dimanche 9 août 2015

La philosophie des lumières et la pensée moderne, par Georges Politzer (Etudes Marxistes)


Publié par "Etudes Marxistes", Nº2 – 1er trimestre 1989
L'article «La philosophie des Lumières et la pensée moderne» a été écrit par Politzer en juillet 1939 pour le 150ème anniversaire de la Révolution Française.


La philosophie des lumières et la pensée moderne
G. Politzer

La «philosophie des lumières» fut «cette brillante école de matérialistes français qui firent du XVIIIe siècle en dépit de toutes les victoires terrestres et navales remportées sur les Français par les Allemands et les Anglais, un siècle éminemment français, avant même qu'il fût couronné par cette Révolution française, dont nous, qui n'y avons pas pris part en Allemagne, comme en Angleterre, essayons encore d'acclimater les résultats». Ainsi parlait en 1892, du matérialisme français du XVIIIe siècle, Engels qui fut, avec Marx, le créateur génial du matérialisme historique. La réaction a tout fait pour escamoter les idées qui ont dominé le «siècle des lumières». Ses professeurs font de grands développements théoriques sur l'importance des idées dans l'histoire en général, mais escamotent ce mouvement d'idées qui fit du XVIIIe siècle «un siècle éminemment français». Notre Parti, au contraire, associe étroitement, en célébrant le 150e anniversaire de la Révolution, les hommes qui l'ont accomplie et «cette brillante école de matérialistes français» qui l'a préparée.
«Le matérialisme philosophique français du XVIIIe siècle fut, dit Engels, la croyance de la Révolution française». Il représente une étape décisive de ce développement qui aboutira au matérialisme dialectique, et à travers le socialisme utopique, au socialisme scientifique. Nous devons donc connaître le rôle historique de la «philosophie des lumières». Sa genèse et son évolution montrent d'une manière indiscutable, sur le plan scientifique, que c'est nous, communistes, qui en sommes les héritiers véritables et les seuls continuateurs, au sens historique du mot.
L'élaboration du matérialisme français du XVIIIe siècle  
Le matérialisme français du XVIIIe siècle sera la fusion de deux courants. L'un vient d'Angleterre et part de Francis Bacon. L'autre vient de Descartes. Marx et Engels ont toujours insisté sur cette dualité des sources de notre philosophie du XVIIIe siècle. Cette connaissance est pour nous importante. D'une part, la réaction a cherché à escamoter avec le matérialisme des encyclopédistes, le matérialisme de Descartes, et, d'autre part, les «perceurs du ciel» font chorus avec les porte-parole de l'Eglise, pour transformer Descartes en un vulgaire scolastique. «Il est, écrit M. Bayet, tout ce qu'on appelle l'homme l´ordre. Conservateur au point de vue religieux, conservateur au point de vue politique, il est, à certains égards, moins hardi que bien des penseurs médiévaux et bien des jésuites». C'est une thèse copiée directement dans les «travaux» des amis des jésuites eux-mêmes.
Bacon proclame contre la science livresque du moyen-âge : «Il faut étudier la science dans le grand livre de la nature»;.
Marx a résumé ainsi la doctrine de Bacon : Toute science est fondée sur l'expérience et consiste à soumettre les données fournies par les sens à une méthode rationnelle d'investigation. L´induction, l'analyse, la comparaison, l'observation, l'expérimentation sont les principales formes dune méthode rationnelle de cet ordre.
Chez Bacon, «parmi les qualités inhérentes à la matière, le mouvement est la première et la plus importante...» Et Marx montre que déjà Bacon se fait du mouvement une conception plus riche, en n'y voyant pas seulement le déplacement, le mouvement mécanique. Dès lors, «le matérialisme contient les germes d´un développement multiforme». De Bacon, le matérialisme parvient à travers Hobbes, jusqu'à Locke. «Hobbes avait systématisé Bacon, sans toutefois fournir une preuve du principe fondamental de Bacon, l'origine des connaissances et idées empruntées au monde de la sensation. Ce fut Locke qui, dans son Essay on the human understanding (Essai sur l'entendement humain), fournit cette preuve». Locke a entrepris de démontrer que toutes les idées humaines proviennent de l'expérience. Avec lui, nous sommes déjà au XVIIIe siècle. Son ouvrage est l'une des sources directes de la philosophie des lumières.
L'idée que toutes les connaissances viennent du monde sensible, à travers les sens, a une grande importance. D'abord, c'est la rupture avec les conceptions mystiques concernant l'origine de la connaissance. Mais, en même temps, l'un des arguments invoqués en faveur de l'existence de Dieu consistait à dire que l'homme a en lui l'idée innée de Dieu. Descartes dira que l'idée de l'être infini est comme le sceau du Créateur dans la conscience de la créature. La théorie des idées innées servait également à appuyer les institutions féodales. Le sentiment inné de l'inégalité des hommes prouve que c'est bien par Dieu que cette inégalité a été instituée.
Faire la preuve que toutes nos idées viennent de l'expérience, c'était réfuter la théorie des idées innées et porter un coup décisif à la théologie et à la métaphysique. Telle est l'une des raisons essentielles de l'importance de l'Essai sur l´entendement humain de Locke. C'est Condillac qui l'a transporté en France. Condillac développe la doctrine de Locke d'une manière plus conséquente et exerce une très grande influence. Il est intéressant de noter que la bourgeoisie reprendra la théorie des idées innées pour appuyer la propriété capitaliste. Tout homme a en lui, disent ses porte-parole, l'idée innée de la propriété, un instinct de propriété. Il en résulte que la propriété capitaliste est naturelle et, puisqu 'elle est naturelle, on ne peut et on ne doit pas y toucher...
Cette évolution, qui va de Bacon à Locke en Angleterre, produit en France Descartes, et à partir de lui, une école de savants et de philosophes matérialistes. Descartes rejette en bloc tout l'édifice théorique de la science médiévale. Il rejette ses notions, ses méthodes. Le Discours de la méthode donne une critique géniale de l'édifice de la scolastique. Il proclame, en fait, la liberté de la recherche scientifique contre la méthode d'autorité et justifie cette négation par le principe dont l'énoncé constitue le début bien connu du Discours : «Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée». En matière de science, la vérité est proclamée accessible en principe à tout le monde : la découverte ne dépend pas d'une «assistance du ciel», mais d'une méthode que chacun peut acquérir. Descartes veut en enseigner les règles. Il ne dit pas qu'il les a trouvées par des voies surnaturelles. Il déclare qu'il les a découvertes en analysant par quels moyens on faisait des découvertes là où l'on y arrivait effectivement. Il dégage les règles de la méthode de la pratique effective de la recherche scientifique. Dans le Discours de la méthode, la recherche scientifique est définitivement dépouillée de «l'auréole de la consécration divine». Descartes élabore alors son explication du monde, sa physique, d'où est sortie la physique moderne. Il continue à attribuer la création du monde à Dieu dont il démontre l'existence. C'est cette partie de sa philosophie qu'on appelle la métaphysique. Seulement Dieu ne joue aucun rôle dans sa physique qui est matérialiste «où la matière est la seule substance, la raison unique de l'être et de la connaissance». (Marx)
Chez Descartes, la science est déjà à la veille de rompre complètement avec la théologie et de se dresser ouvertement contre elle.
La féodalité devant le «Tribunal de la raison»  
Avec le résultat de ces deux évolutions, la physique de Descartes, puis celle de Newton et le matérialisme anglais, les éléments sont prêts pour le grand combat décisif et définitif que va livrer la philosophie des lumières contre tout ce qui reste de l'idéologie médiévale. Ce combat va de la lutte contre les principes théoriques dont se réclamait la société féodale à la lutte contre toutes ses institutions. C'est une lutte contre la théologie, contre la métaphysique, contre l'ensemble des croyances religieuses, contre les théories sociales et politiques auxquelles ces principes ont servi de justification. En réfutant la théologie et la métaphysique, la philosophie des lumières détruisait «l'auréole de la consécration divine» dont l'Eglise avait entouré les institutions féodales. Celles-ci apparaissent dans leur nudité profane, comme des effets de l'ignorance et de la barbarie. Les encyclopédistes ne cessèrent de dénoncer leur caractère inhumain, en menant des campagnes retentissantes contre le fanatisme, l'intolérance, l'injustice, la barbarie, etc. Ils transportaient la proclamation de l'égalité des hommes, du domaine de la science dans le domaine politique et, parfois même social. Mais ils ne se bornaient pas à critiquer et à réfuter; à la conception ancienne du monde, ils opposent une conception basée sur la science : la conception matérialiste. Chez La Mettrie, Helvétius et d'Holbach, on voit particulièrement bien la fusion des deux courants dont provient le matérialisme français. Les Français, a dit Marx, traitèrent le matérialisme anglais avec esprit, lui donnant de la chair et du sang, de l'éloquence. Ils le dotent du tempérament qui lui manquait encore et de la grâce, ils le civilisent. Dans d'innombrables pamphlets, romans, essais, nos philosophes ne se bornent pas à réfuter la théologie et la métaphysique et à proposer à la place des croyances religieuses des explications scientifiques. Ils mobilisent, au service de la lutte idéologique, toutes les ressources du génie littéraire, les séductions de l'éloquence, l'arme magnifique de la satire, composée avec une ironie sans pitié, mais avec toutes les finesses de l'esprit. Ce sont les lutteurs ardents qui attaquent et ne laissent aucune attaque sans riposte. Polémistes brillants, ils pulvérisent l'ennemi en prouvant son ignorance, et en le rendant en même temps odieux et ridicule.
Ce trait de la «philosophie des lumières», on peut en suivre le développement depuis la Renaissance, à travers Montaigne et Rabelais, jusqu'à Descartes et Pascal. En 1637, le Discours de la Méthode est un chef-d'oeuvre qui émet des conceptions scientifiques d'une rigueur sans précédent et d'une audace que même Voltaire avait mal interprétée, et dont la science contemporaine devait montrer qu'elle était nullement «déraisonnable», avec l'ironie sans réplique possible et la malice qui consiste à réfuter la scolastique sur son propre terrain, en retournant contre elle la forme de ses arguments, avec un contenu nouveau. Parlant des scolastiques, Descartes écrit : Toutefois, leur façon de philosopher est fort commode pour ceux qui n'ont que des esprits fort médiocres, car l'obscurité des distinctions et des principes dont ils se servent, est cause qu'ils peuvent parler de toutes choses aussi hardiment que s'ils les savaient, et soutenir tout ce qu'ils en disent contre les plus subtils et les plus habiles, sans qu'on ait moyen de les convaincre. En quoi ils me semblent pareils à un aveugle qui, pour se battre sans désavantage contre un qui voit, l'aurait fait venir dans le fond de quelque cave fort obscure. Aujourd'hui aussi, nous avons des scolastiques de ce genre, faits de distinguo subtils. En 1656 et 1657, Blaise Pascal compose les Lettres écrites à un Provincial par un de ses amis. C'est l'un des plus grands chefs-d'oeuvre de polémique de la littérature mondiale, pamphlet génial contre les jésuites, leur hypocrisie due à leur opportunisme; contre leur casuistique qui inventait des théories pour justifier toutes les corruptions. Dans la septième lettre, intitulée «De la méthode pour diriger l´intention», Pascal fait parler un jésuite, qui lui dit : «... quand nous ne pouvons pas empêcher l'action, nous purifions au moins l'intention, et ainsi nous corrigeons le vice du moyen par la pureté de la fin». N'estce pas ainsi aussi que d'aucuns essaient de corriger le vice d'un certain vote en «purifiant l'intention», qui était, dit-on, de voter non sur le fond, mais sur la procédure ? Et de tels distinguo ne remettent-ils pas en honneur aussi cette doctrine de la restriction mentale dont Pascal dit, dans la huitième lettre, que «c'est dire la vérité tout bas, et un mensonge tout haut».
A partir de 1697, c'est le Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle qui discrédite l'intolérance, le fanatisme et les constructions de la métaphysique. Il forme nettement la transition à la philosophie des lumières. Un exemple typique de la manière de nos philosophes du XVIIIe siècle, c'est Candide. Voltaire y ridiculise cette philosophie qui prétendait que notre monde, c'est-à-dire en fait, la société des XVIIe et XVIIIe siècles, était le meilleur des mondes possibles, et que, par conséquent, tout y était pour le mieux, car «tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles». Le mal, fut-il le plus grand, est donc toujours le moindre mal. De même, dans Jacques le Fataliste, Diderot, qui unit le génie scientifique et littéraire, donne une spirituelle satire du fatalisme. Jacques dit quoiqu'il arrive que «cela était écrit là-haut». On comprend pourquoi certains critiques ou ex-critiques littéraires aiment si peu nos philosophes du XVIIIe siècle. La critique des théories religieuses se fait d'abord au nom de la raison.
Si Luther et Calvin revenaient dans ce monde, écrit Voltaire, ils ne feraient pas plus de bruit que les scotistes et les thomistes. Pourquoi ? Parce qu'ils viendraient dans un temps où les hommes commencent à être éclairés. Ce n'est que dans le temps de barbarie, qu'on voit des sorciers, des possédés, des rois excommuniés, des sujets déliés de leur serment de fidélité par les docteurs.
L'Eglise est critiquée en même temps, au nom de la morale. Helvétius écrit :
L'intérêt du clergé comme celui de tous les corps change selon les lieux, les temps et les circonstances. Toute morale dont les principes sont fixes ne sera donc jamais adoptée du sacerdoce. Il en veut une dont les préceptes obscurs, contradictoires et par conséquent variables, se prêtent à toutes les positions diverses dans lesquelles il peut se trouver.
Il faut au prêtre une morale arbitraire qui lui permette de légitimer aujourd'hui l'action qu'il déclarera demain abominable.
Malheur aux nations qui lui confient l'éducation de leurs citoyens
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Mais, par la suite, la bourgeoisie riche devait confier l'éducation de ses enfants à l'Eglise, en invoquant la nécessité d'une éducation morale. Les philosophes du XVIIIe siècle défendent la liberté de conscience contre l'intolérance et les persécutions religieuses.
Si la persécution est contraire à la douceur évangélique et aux lois de l'humanité, écrit Diderot, elle n'est pas moins opposée à la raison et à la santé politique. La liberté de penser en matière de religion, dit d´Holbach, ne peut être ravie aux hommes que par une injustice aussi absurde qu'inutile. Mais parlant du sacerdoce, il dit : On pourrait le définir : une ligne formée par quelques imposteurs contre la liberté, le bonheur et le repos du genre humain.
Un aspect remarquable de cette critique, c'est que les philosophes entendent défendre contre l'Eglise et le clergé, en même temps que l'intérêt de l'individu et de la société, l'intérêt de la nation.
Si l'intérêt du prêtre pouvait se confondre avec l'intérêt national, écrit Helvétius, les religions deviendraient les confirmatrices de toute loi sage et humaine. Cette supposition est inadmissible. L'intérêt du corps ecclésiastique fut partout isolé et distinct de l'intérêt public.
Le gouvernement sacerdotal a, depuis celui des juifs jusqu'à celui du pape, toujours avili la nation chez laquelle il s'est établi.
C'est à la fois au nom de la morale et des intérêts de la France, que Diderot condamne la Saint- Barthélémy. Par cet événement affreux, écrit-il, la France fut privée d'une foule de citoyens utiles.
Et l'auteur de la Religieuse analyse ainsi la situation du prêtre :
Une guerre interminable, c'est celle du peuple qui veut être libre, et du roi qui veut commander. Le prêtre est, selon son intérêt, ou pour le roi contre le peuple, ou pour le peuple contre le roi. Lorsqu'il s'en tient à prier les dieux, c'est qu'il se soucie fort peu de la chose.  
Dans cette critique de la l´idéologie, de la métaphysique, de l'Eglise, de sa politique et de ses moeurs, les philosophes du XVIIIe siècle représentent une expression brillante de la marche de l'humanité vers ce que Marx a appelé «l'âge de raison». Son avènement et, grâce à lui, le bonheur général de tous les hommes, c'est le but conscient des philosophes du XVIIIe siècle. Helvétius écrit :
Si la justice et la vérité sont soeurs, il n'est de lois réellement utiles que les lois fondées sur une connaissance profonde de la nature et des vrais intérêts de l'homme. Toute loi qui, pour base, a le mensonge ou quelque fausse révélation est toujours nuisible. Ce n'est point sur un tel fondement que l'homme éclairé édifiera les principes de l'équité.
Rousseau qui, en fait, a montré dans le Contrat Social que le roi n'était point de droit divin, mais humain, écrit au sujet de l'inégalité qu'il est
... manifestement contre la loi de la nature de quelque manière qu'on la définisse, qu'un enfant commande un vieillard, qu'un imbécile conduise un homme sage et qu'une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire. Les philosophes du XVIIIe siècle luttaient pour la société raisonnable et l´Etat raisonnable : là sont unies à la fois leur grandeur et leurs limites.
La vraie liberté, écrit d'Holbach, consiste à se conformer à des lois qui remédient à l'inégalité naturelle des hommes, c'est-à-dire qui protègent également le riche et le pauvre, les grands et les petits, les souverains et les sujets. D'où l'on voit que la liberté est également avantageuse à tous les membres de la société.
La raison était, dans ce domaine, comme l'a dit Engels : «l'intelligence bourgeoise idéalisée». La Révolution française donna une réalité à cette société raisonnable et à cet Etat raisonnable, écrit-il, mais si les nouvelles institutions étaient rationnelles comparées à celles dupasse, elles étaient bien éloignées d'être absolument raisonnables.
Comme la bourgeoisie réactionnaire escamote le caractère matérialiste de la philosophie des lumières, il est indispensable d'indiquer en quoi consiste précisément le matérialisme de leurs conceptions.
Ils sont matérialistes dans leur façon d'expliquer le monde par la matière en mouvement et, en fait, par rien d'autre. Ils sont matérialistes dans leur théorie de la connaissance, en expliquant que toutes les connaissances viennent du monde réel, par la voie de la sensation. Ils sont matérialistes en proclamant la valeur intégrale de la science.
En outre, ce matérialisme est essentiellement humaniste : il s'agit pour les matérialistes de faire le bonheur de l'homme dans la société.
Chez les divers représentants de ce matérialisme, ces différents aspects sont développés avec plus ou moins de rigueur et, dans l'ensemble, selon les limites que leur imposaient les conditions historiques et l'état des connaissances. C'est Diderot qui a poussé le plus loin ce matérialisme.  
Engels a donné des précisions extrêmement intéressantes sur la façon dont le matérialisme du XVIIIe siècle s'est lié avec le mouvement social et politique. La classe la plus directement intéressée à la lutte contre les prétentions de l'Eglise catholique romaine, explique Engels, était la bourgeoisie. Elle devait entrer en conflit avec la religion établie sur plusieurs points. D'abord parce qu'elle était en conflit avec la féodalité. Or, «avant que la féodalité profane pût être attaquée avec succès dans chaque pays et en détail, il fallait que son organisation centrale sacrée fût détruite». Ensuite, c'est parallèlement à la montée de la bourgeoisie que se développait la grande renaissance des recherches scientifiques :
La science se rebellait contre l'Eglise; la bourgeoisie ne pouvait se passer de la science et pour cette raison devait s'associer à la rébellion.
Mais, si le cri fut a" abord poussé par les universités et les marchands des villes, il devait rencontrer et rencontra un puissant écho dans les masses de la population rurale, chez les paysans qui devaient lutter partout, pour leur existence, même avec les seigneurs féodaux spirituels et temporels
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Engels montre ensuite les trois grandes décisives batailles qui représentent les points culminants de la longue lutte contre la féodalité : la réforme protestante en Allemagne, les révolutions en Angleterre, la Révolution française. Mais les deux premières batailles demeurèrent dans une enveloppe religieuse. La grande Révolution française fut le troisième soulèvement de la bourgeoisie, mais le premier qui rejeta entièrement le déguisement religieux et qui fut menée sur des bases politiques déclarées; ce fut également le premier qui fut réellement poussé jusqu'à la destruction de l'un des combattants, l'aristocratie, et au triomphe complet de l'autre, la bourgeoisie.
En Angleterre, le matérialisme fut d'abord une doctrine aristocratique dont la croissance «contribua à renforcer les penchants religieux de la bourgeoisie». Cette nouvelle doctrine choquait «les sentiments pieux de la classe moyenne, elle s'annonçait comme une philosophie qui ne convenait qu'aux érudits et aux gens du monde cultivé,par opposition à la religion qui était assez bonne pour les masses sans éducation, y compris la bourgeoisie». Chez Hobbes et ses successeurs, le matérialisme demeura «une doctrine aristocratique, ésotérique, par conséquent odieuse à la classe moyenne, à la fois en raison de son hérésie religieuse et de ses relations politiques antibourgeoises». Passant de l'Angleterre en France, le matérialisme resta d'abord «une doctrine exclusivement aristocratique. Mais son caractère révolutionnaire ne tarda pas à s'affirmer». En effet, les matérialistes français passent de la critique de la religion à celle des traditions scientifiques et des institutions politiques. Ils réalisent le travail géant qu'est l'Encyclopédie. Le matérialisme devient alors «la croyance de toute la jeunesse cultivée de France, si bien que quand la grande Révolution éclata, la doctrine couvée par les royalistes anglais fournit un pavillon théorique aux républicains et aux terroristes français et donna le texte de la Déclaration des Droits de l'Homme». Grâce à la Révolution, le matérialisme est devenu ensuite partie intégrante de la culture française.
Le matérialisme du XVIIIe siècle et le matérialisme moderne»  
Le matérialisme dépendait de l'état des sciences au XVIIIe siècle. Or, celles-ci comportaient encore des lacunes très importantes. La chimie était à peine développée. En même temps, les sciences qui étudient la nature dans son évolution n'existaient pas encore. On commence à peine à parler de l'évolution des espèces.  
Dès lors, les matérialistes du XVIIIe siècle ne considèrent pas la nature dans son développement, mais comme une grande machine qui tourne éternellement en rond et qui, pour cette raison, n'a pas d'histoire. C est pourquoi Engels a appelé ce matérialisme métaphysique. L'un des aspects de cette particularité est le mécanisme, qui consiste à considérer la nature comme une machine soumise avant tout aux lois de la mécanique. Les philosophes du XVIIIe siècle expliquaient la nature par la mécanique, parce que celle-ci était, à leur époque, la science la plus développée. Cette conception fut appliquée aussi à l'histoire de la société. Les matérialistes du XVIIIe siècle ne voient pas le processus du développement de la société humaine. Le moyen âge est pour eux uniquement une grande nuit, une interruption pure et simple de la civilisation. Ils pensaient que «tout le passé ne mérite que pitié et mépris». En outre leur conception de l'histoire n'est pas matérialiste, ils considèrent, d'une manière générale, que les hommes agissent d'après leurs idées. Ils ne cherchent pas à déterminer l'origine, l'apparition de ces idées. Ils ignorent donc les forces motrices réelles de l'histoire. Ce sont là les insuffisances théoriques du matérialisme du XVIIIe siècle : ses étroitesses.
En ce qui concerne l'histoire, cela se manifeste aussi par la façon dont eux-mêmes et leurs disciples, les hommes de la Révolution, se représentèrent les événements. Les philosophes du XVIIIe siècle n'entendaient pas critiquer les institutions de la féodalité du point de vue de la bourgeoisie ascendante. Ils en faisaient la critique, comme on l'a vu, au nom de la Raison. Ils n'entendaient pas être les champions précisément d'une classe sociale, mais de l'affranchissement de l'Humanité tout entière. Ils préconisaient la société basée sur la Raison et l'Etat basé sur la Raison. Cependant, la société issue de la Révolution française devait être la société bourgeoise. C'était un progrès immense dans l'histoire de l'humanité, mais ce n'est pas la bourgeoisie qui, en s'émancipant, devait libérer avec elle l'humanité tout entière. La société bourgeoise ne devait être que la dernière forme antagoniste de la société, qui ne réalise pas la suppression de l'exploitation de l'homme par l'homme, mais les conditions matérielles qui rendent possibles et les forces humaines qui peuvent accomplir cet acte historique en détruisant le capitalisme. C'est pourquoi Engels a pu dire que le règne de la Raison dont ont parlé les philosophes du XVIIIe siècle était, comme devait le montrer l'histoire, «le règne idéalisé de la bourgeoisie». Cela montre que «les grands penseurs du XVIIIe siècle, pas plus que leurs devanciers, ne pouvaient franchir les limites imposées par leur époque».
Au cours du XIXe siècle, les sciences ont dépassé les étroitesses particulières à celles du XVIIIe siècle. La chimie et la biologie se sont développées. La géologie, le darwinisme ont appris aux savants à considérer la nature dans son développement et non plus comme une machine qui tourne en rond. Tout apparaît désormais comme ayant une histoire : le système solaire, la terre, les plantes, les animaux, l'homme, autant de développements qui ne sont nullement séparés, mais s'enchaînent dans un immense processus historique.
Dès la première moitié du XIXe siècle, le matérialisme des Encyclopédistes n'est plus au niveau des sciences. Ce sont ceux qui le vulgarisèrent à cette époque que Marx et Engels ont appelés les matérialistes vulgaires. Les vulgarisateurs qui, de 1850 à 1860, débitaient en Allemagne leur matérialisme, ne dépassèrent en aucune façon le point de vue limité de leurs maîtres, tous les progrès des sciences naturelles faits depuis lors ne leur servirent que de nouvelles preuves contre la croyance et un créateur, et ce n'était pas du tout leur affaire de continuer à développer la théorie... (Engels : Ludwig Feuerbach, ch. II).
Le développement même des sciences avait posé une tâche nouvelle : continuer le développement de la théorie matérialiste. Les matérialistes du XVIIIe siècle avaient laissé eux-mêmes une tâche à accomplir : appliquer d'une manière conséquente le point de vue matérialiste à l'histoire, à l'étude du développement de la société.
C'est cette double tâche qu'ont accomplie Marx et Engels. L'accomplissement de la première tâche, c'est le matérialisme dialectique ; de la seconde, le matérialisme historique. Comment Marx et Engels ont accompli ces deux tâches, comment ils ont dégagé le «noyau rationnel» de la dialectique de Hegel, quels sont les traits fondamentaux du matérialisme dialectique et du matérialisme historique, c'est ce que l´Histoire du Parti bolchevik permet aujourd'hui à chacun d'apprendre.
Ce sont Marx et Engels qui ont continué à développer l'oeuvre du matérialisme du XVIIIe siècle. C'est pourquoi Lénine a insisté sur le fait que le matérialisme dialectique est la forme moderne du matérialisme. Mais Marx et Engels ont développé la philosophie des lumières précisément en dialecticiens, c'est-à-dire en la dépassant. Ils ont dépassé, par la méthode dialectique marxiste, les étroitesses du matérialisme du XVIIIe siècle que l'état des sciences à cette époque avait rendues inévitables. Ils ont créé en même temps le matérialisme historique. Ainsi, le point de vue matérialiste fut appliqué pour la première fois d'une manière entièrement conséquente. C'est parce que le marxisme seul a accompli ces tâches qu'il est le seul héritier et continuateur de la philosophie des lumières. Et lui seul peut en être l'héritier et le continuateur : le matérialisme ne peut être au niveau des sciences modernes qu'en étant dialectique, et il n'existe pas d'autre conception scientifique de l'histoire que le matérialisme historique. Celui-ci «étend les principes du matérialisme dialectique à l'étude des phénomènes de la vie sociale, à l'étude de la vie sociale, à l'étude du développement de la société».
Mais, grâce à cette extension, la science de l'histoire de la société devient «malgré toute la complexité des phénomènes de la vie sociale... une science aussi exacte que la biologie et capable défaire servir les lois du développement social à des applications pratiques». Ces applications pratiques, c'est le socialisme scientifique : «... le socialisme, de rêve d'un avenir meilleur pour l'humanité qu'il était autrefois, devient une science». Marx et Engels ont insisté de nombreuses fois sur cette évolution qui va des matérialistes du XVIIIe siècle au socialisme et au communisme.
Dans l´Anti-Dühring, Engels montre que «parallèlement à chaque grand mouvement bourgeois, éclatait aussi un mouvement de classe qui était le devancier plus ou moins développé du prolétariat moderne». Des manifestations théoriques correspondent à ce mouvement d'une classe incomplètement formée. «Aux XVIe et XVIIe siècles, les peintures utopiques de sociétés idéales; au XVIIIe siècle, des théories déjà franchement communistes (Morelly, Mably). L'égalité ne devait plus se limiter aux droits politiques, mais embrasser les conditions sociales de l'individu, il fallait abolir non seulement les privilèges de classes, mais les antagonismes de classes». Si Marx a dit que les Français civilisèrent le matérialisme, c'est surtout parce que chez les matérialistes du XVIIIe siècle, le matérialisme place l'homme au centre de ses préoccupations.
Dans Helvétius, qui part également de Locke, le matérialisme acquiert ses traits spécifiquement français. C'est sous le rapport de la vie sociale (Helvétius, De l'Homme) qu'il le saisit aussitôt. Les aptitudes physiques et l'amour-propre, la jouissance et l´intérêt personnel bien compris sont le fondement de toute morale. L'égalité naturelle des intelligences humaines, l'unité entre le progrès de la raison et le progrès de l'industrie, la bonté naturelle de l'homme, la toute-puissance de l'éducation, sont les points principaux de son système. Et Marx écrit plus loin :  
Il n'est pas besoin d'une grande sagacité pour constater que le matérialisme, dans ses théories de la bonté originelle et des mêmes dons d'intelligence chez les hommes, de la toute-puissance de l'expérience, de l´habitude de l´éducation, de l'influence des circonstances extérieures sur l'homme, de la haute importance de l´industrie, des mêmes droits à la jouissance, etc., se rattache nécessairement au communisme et au socialisme.  
Ce rattachement s'exprime dans la filiation des doctrines : chez Babeuf; chez Fourier qui part directement du matérialisme français. Helvétius a pour disciple Bentham, et c'est de lui que part Owen, «le fondateur du communisme anglais». C'est ce communisme que connaît durant son exil Cabet, qui va le rapporter en France et le vulgariser. Quoique saisir le matérialisme «sous le rapport de la vie sociale» soit le «trait spécifique» du matérialisme français, ce matérialisme ne connaît pas encore les lois du développement de la société. Il en est de même en ce qui concerne les plus grands représentants du socialisme utopique : Saint-Simon, Fourier, Owen. Engels souligne l'analogie profonde qu'il y a pour cette raison, entre les utopistes et les philosophes : ni les uns ni les autres ne se présentent comme les représentants d'une classe. Les philosophes ne se présentent pas comme les représentants de la bourgeoisie. Les utopistes ne se présentent pas comme les représentants du prolétariat Les uns et les autres proposèrent d'affranchir l'humanité tout entière. Les utopistes, comme les philosophes, font leur critique et proposent leurs réformes au nom de la raison pure et de la justice éternelle. Seulement, fait remarquer Engels, il y avait tout un monde entre la raison et la justice éternelle des philosophes du XVIIIe siècle et des utopistes du XIXe siècle. C'était le monde bourgeois qui, entre-temps, avait développé ses contradictions et étalé son désordre. «Comparé aux pompeuses promesses des philosophes, les institutions politiques et sociales qui suivirent le triomphe de la Révolution parurent de décevantes et amères caricatures».  
Les utopistes dénoncent donc ce monde. Fourier, en particulier, s'en fait le critique génial. Mais les utopistes pensent que «le monde bourgeois basé sur les principes des philosophes» était tout aussi déraisonnable et injuste que la féodalité et les autres formes sociales antérieures; que «si la pure raison et la vraie justice n'avaient pas jusqu'ici gouverné le monde, c'était parce qu elles n'avaient pas été découvertes», et que «si l'homme de génie qui devait découvrir cette vérité avait manqué, il surgissait maintenant avec la proclamation de la vérité, non comme produit du développement historique, mais par hasard. Il aurait pu naître 500 ans plus tôt et épargner à l'humanité 500 ans d'erreurs, de luttes, de souffrances». La lumière n'est pas encore faite sur les forces motrices de l'histoire, sur les lois de développement de la société, sur la genèse et la mise en oeuvre de la solution des problèmes sociaux. Elle se fera grâce au matérialisme historique.
Mais, cette fois, tout, en histoire, est éclairé par la lumière de la science, y compris la genèse de la vérité concernant la solution du problème social. Engels a montré que le socialisme utopique avait sa nécessité : la développement insuffisant de la production et de la lutte des classes, et que c'est leur développement ultérieur qui rendit possible la création du socialisme scientifique. Par le socialisme scientifique, le marxisme apporte à l'homme les lumières de la science non plus seulement sur la nature, mais aussi sur ses propres destinées. Le problème du règne de la Raison dans la société reçoit à son tour une solution rationnelle. Marx et Engels montrent ce qui empêche la raison de régner dans la société : l'exploitation de l'homme par l'homme. Ils montrent que la condition de l'instauration de son règne, c'est la suppression du capitalisme; que la force sociale qui l'accomplira c'est le prolétariat; que le moyen que celui-ci doit employer, c'est la conquête du pouvoir par la Révolution. Alors, la Raison cesse d'être l'auréole d'une société qui ne peut encore s'y conformer. Les hommes pourront diriger la société d'après la raison, conformément à un plan, et l'humanité passera «du règne de la nécessité dans celui de la liberté».
L'Histoire du Parti bolchevik nous montre comment le marxisme, enrichi par Lénine et Staline, a permis de réaliser effectivement, sur la sixième partie du globe, le socialisme.
L'idéal d'universalité humaine posé avec tant d'éloquence par les philosophes du XVIIIe siècle, apparaît ainsi avec les conditions rationnelles de sa réalisation. Les philosophes proposaient l'émancipation de l'humanité en général, et non celle d'une classe sociale en particulier. Ils voulaient le règne de l'humanité et c'est le règne de la bourgeoisie qui vint. Marx et Engels découvrent que l'émancipation de l'humanité tout entière a pour condition l'émancipation du prolétariat. C'est grâce à la révolution prolétarienne et à la construction du socialisme, que la société vraiment humaine cesse d'être une abstraction pour devenir une réalité par la société sans classes.
Le matérialisme et la bourgeoisie  
Dès que le prolétariat révolutionnaire commence à menacer sérieusement la bourgeoisie, celle-ci se souvient des services que l'Eglise et la foi religieuse ont rendus à la cause de la conservation sociale. Elle abandonne la philosophie de ses ancêtres révolutionnaires. Il ne restait plus d'autre ressource à la bourgeoisie française et allemande, écrit Engels, que l'abandonner silencieusement leur libre pensée, comme un adolescent pris du mal de mer qui laisse négligemment tomber le cigare allumé avec lequel il avait eu l'orgueil de monter à bord. Un à un les esprits forts prirent un extérieur pieux, parlèrent respectueusement de l'Eglise, de ses dogmes, de ses rites, et s'y conformément même pour autant qu'il était impossible de l'éviter. Les bourgeois français firent maigre le vendredi, et les bourgeois allemands écoutèrent en transpirant sur leurs chaises, à l'église, d'interminables sermons protestants. Ils n'étaient plus d'accord avec le matérialisme : Die Religion muss dem Volk erhalten werden, il faut une religion au peuple, seul et dernier moyen de sauver la société de la ruine complète. Effectivement, en France, en particulier après la Commune, la bourgeoisie réactionnaire organise d'une manière systématique «l'oubli» du matérialisme. Le matérialisme moderne, le marxisme ? Jusqu'à ces dernières années, les manuels et les dictionnaires philosophiques ne mentionnaient même pas l'existence du «matérialisme dialectique».
C'est le matérialisme vulgaire, voire le positivisme, qui furent présentés comme les seules formes du matérialisme et réfutés «triomphalement» par les philosophes réactionnaires dont on peuplait de plus en plus les Universités. En même temps, on diffusait dans la jeunesse cultivée le mépris de la science, et des conceptions plus ou moins mystiques, afin de les sauver de cet «abandon des élites» par lequel les historiens de la réaction apprenaient à voir à la bourgeoisie la cause principale du succès de la Révolution. On ne pouvait naturellement pas supprimer purement et simplement tous les Encyclopédistes des programmes scolaires. Mais on leur appliqua cette méthode que Diderot avait décrite dans Les Bijoux indiscrets : des pygmées armés de ciseaux et de rasoirs, tailladant les têtes des grands hommes pour les refaire à leur goût. J'en entendis une qui redemandait son nez et qui représentait qu'il ne lui était pas possible de se présenter sans cette pièce.
«Eh ! tête, ma mie, lui répondit le pygmée, vous êtes folle. Ce nez qui fait votre regret vous défigurait. Il était long, long...»
Ce nez si long qu'on s'appliquait à couper aux Encyclopédistes, ce fut leur matérialisme. On se mit à faire des morceaux choisis avec les textes les plus anodins et à écrire des livres sur les philosophes du XVIIIe siècle, en oubliant de dire qu'ils étaient matérialistes. Ce qui est caractéristique, c'est que chez les protagonistes de ce bruyant athéisme dont nous avons déjà parlé, on rencontre la même attitude. Dans un tout récent livre, le professeur Bayet n'a oublié, en parlant du XVIIIe siècle, que le matérialisme.
Mais à mesure que, dans la période de l'impérialisme, toutes ses contradictions s'aggravaient, le capitalisme s'orientait avec de plus en plus de force vers le mot d'ordre : il faut une mystique pour le peuple. Et le fascisme nazi devait montrer qu'il lui faut encore plus de mystique et encore moins de raison que dans les anciennes religions. Ce qui est dangereux pour les oligarchies capitalistes, c'est avant tout la connaissance que les travailleurs peuvent acquérir des lois de l'histoire. Dès lors, le fascisme entreprend d'exterminer ceux qui ont cette connaissance, c'est-à-dire les marxistes, et à inculquer dans la conscience des hommes le racisme. Il n'y a pas de classes, mais seulement des races.
Il n'y a pas de lutte de classes, mais une lutte des races. La mystification est grossière. Il est visible que la race est destinée à masquer les classes. Naturellement, des connaissances scientifiques élémentaires permettent de comprendre que races, lutte de races sont des inventions. Mais le théoricien officiel du racisme, Rosenberg, proclame pour cette raison qu'il ne faut pas chercher ce qu'il y a derrière les races ; que les races et leurs luttes représentent le terme ultime de la connaissance : «Il ne nous est pas possible, dit-il, de remonter au-delà.» En fait, «l'Etat raciste» empêche par le fer et par le feu de remonter au-delà des races, et il organise systématiquement l'obscurantisme. Avec les libertés démocratiques, doit disparaître la science pour être remplacée par la mystique. Maintenant, le capitalisme se rebelle contre la science. Cette mystique doit, par l'ignorance, maintenir les hommes dans un état de crédulité illimitée, les rendre totalement obéissants, mais disponibles pour la guerre.
C'est pourquoi la mystique elle-même doit être une mystique de haine et d'excitation; elle ne doit pas être un arôme spirituel; elle ne doit connaître que l'odeur du sang. L'éducation doit être remplacée par l'élevage d'une nouvelle race humaine. L'homme idéal pour le racisme, c'est le robot, dont l'aryen n'est que l'enveloppe qui le rend présentable. L'âme raciale, la Rassenseele, que les nazis veulent inculquer aux hommes, c'est l'âme d'esclave, celle qui est capable de rendre l'homme aussi semblable que possible au robot. Après tant d'ersatz, le grand capital allemand essaie de fabriquer l'ersatz de l'âme humaine. Il veut imposer les ténèbres au pays où sous influence des lumières françaises et en contact avec elles, se sont développées les lumières allemandes, cette Aufklärung qui évoque les plus grand noms de la philosophie classique et de la littérature en Allemagne, depuis Kant et Goethe jusqu'à Hegel. Goethe voulait toujours plus de lumières : ce sont ses dernières paroles. Les nazis, eux, veulent toujours moins de lumières et plus de ténèbres. C'est pourquoi ils passent sous silence ou falsifient grossièrement les grands penseurs de l´Aufklärung. La bourgeoisie révolutionnaire était matérialiste.
Avec la science dont elle avait besoin, elle se rebellait contre l'Eglise. Cette fois, c'est le prolétariat qui a besoin de la science et c'est lui qui fait cause commune avec elle. Dès le XIXe siècle, la bourgeoisie proclame qu'il faut une religion au peuple. A l'époque du capitalisme pourrissant, elle va chercher refuge jusque dans les formes les plus barbares de la mystique, dans la mystique du sang et de la race, s'efforçant de recréer les ténèbres dans les âmes afin de se sauver.
Rosenberg sait ce qu'il fait quand il interdit de chercher derrière la race : derrière «le grand aryen blond aux yeux bleus», il y a la racaille cosmopolite de l'oligarchie capitaliste. C'est pourquoi en Allemagne même, le grand aryen blond aux yeux bleus peut être prêché par Hitler qui n'a pas les yeux bleus, qui n'est ni blond, ni grand, ni même aryen, pour cette simple raison qu'il n'en existe pas. Mais Mussolini prêche lui aussi le grand aryen nordique, et les capitalistes japonais font aussi du racisme. Mais quels que puissent être les efforts du capitalisme pour se sauver en extirpant de la conscience humaine les lumières de deux mille années de civilisation, il ne peut y parvenir. D'abord, la sixième partie du globe lui échappe, et l'Union Soviétique, rempart de la paix, est, en même temps, le rempart de la civilisation. Le pays du socialisme est aussi le pays de la raison, le foyer des lumières. Le fascisme ne peut abolir cette loi selon laquelle c'est l'existence qui détermine la conscience. Il a beau vouloir loger dans le cerveau des hommes du XXe siècle des fables qui correspondent aux conditions d'existence de l'homme au Xe siècle. Les conditions d'existence restent celles du XXe siècle. Il a beau vouloir inculquer au prolétariat industriel la mentalité des anciens Germains : leurs conditions d'existence - l'exploitation capitaliste - reforment tant qu'elle dure leur conscience de prolétaires révolutionnaires. D'où précisément la violence inouïe du fascisme, pour tenter de réaliser ce qui est irréalisable. Mais cette violence elle-même, signe de sa faiblesse, dresse les masses laborieuses toujours davantage contre elle, d'autant plus que se développent les conséquences de ces contradictions du capitalisme que le fascisme ne peut résoudre, mais seulement aggraver.
Au service du grand capital, Hitler et ses pareils ont créé l'Enfer sur terre. Les masses martyrisées n'iront pas transporter encore une fois au ciel leur protestation contre la misère et la guerre.
Pendant que la bourgeoisie devenue conservatrice s'est détournée du matérialisme, celui-ci demeura intact dans les larges masses du peuple français. L'avant-garde du prolétariat révolutionnaire adopta le matérialisme moderne : le matérialisme dialectique et le matérialisme historique qui constituent, comme l'écrit l'Histoire du Parti bolchevik, «le fondement théorique du communisme, les principes théoriques du Parti marxiste». Les Partis communistes sont les seuls partis marxistes. Les Partis de la Ile Internationale répudient ouvertement le matérialisme dialectique, sans lequel il n'y a pas non plus, comme nous l'avons vu, de matérialisme historique. Mais, parce que seul le matérialisme historique peut constituer la base scientifique de l'action politique, notre Parti seul, base son action sur la science. Dans notre Parti, il ne saurait être question d'élaborer des résolutions par voie de conciliation et de synthèses entre les opinions ayant les origines les plus variées. Les résolutions de notre Parti sont destinées à fixer son action par l'analyse des faits et les intérêts des masses populaires. Cette science, qui est la nôtre, est le fruit d'une longue évolution dont la philosophie des lumières est l'une des étapes les plus décisives. Voilà pourquoi nous en sommes les héritiers et les continuateurs. Nous le sommes encore parce que seul notre Parti accomplit méthodiquement ce travail qui fut, au XVIIIe siècle, celui des Encyclopédistes. Notre Parti est seul à diffuser dans les masses les lumières de la science sur les questions économiques, sociales et politiques. Ailleurs, sans aucune exception, il ne s'agit pas d'éduquer les masses, mais de leur faire prendre, selon le mot de Descartes, «un peu de cuivre et de verre pour de l'or et du diamant». Et cela dans le meilleur des cas.
Mais, en même temps, c'est notre Parti qui défend seul, d'une manière conséquente, la science contre l'obscurantisme, et c'est ce qui lui vaut la sympathie des meilleurs représentants de la science et de la littérature françaises. Ailleurs, l'abdication devant l'agresseur sur le plan politique, se double d'une abdication devant la mystique obscurantiste : Esprit de Munich et Munich de l'Esprit. Les mystiques de lâcheté et d'esclavage traduisent la décadence d'une classe qui fut révolutionnaire. Le Parti Communiste, parti des forces d'avant-garde de la Société, est le Parti de la raison militante. C'est ainsi que notre Parti continue la pensée la plus française, celle des Encyclopédistes. Il s'en montre le vrai continuateur; il la continue en l'enrichissant, en la rendant vivante et agissante.  

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