"Georges Politzer", par Nicole Racine, Le Maitron (2010)

Georges POLITZER 

Né le 3 mai 1903 à Nagyvarad (Hongrie, devenue Oradea-Mare en Roumanie), fusillé comme otage le 23 mai 1942 au Mont-Valérien, commune de Suresnes (Seine, Hauts-de-Seine)  ; professeur agrégé de philosophie  ; membre du Parti communiste depuis 1929 ; philosophe marxiste.

Georges Politzer en 1935, en chef d’orchestre

Cliché fourni par la famille Cattanéo

Politzer parmi les professeurs du lycée Marcellin Berthelot

Il est au deuxième rang, 4e à partir de la gauche. On reconnait au dernier rang Léopold Senghor.

Maï Politzer

Né dans une famille juive hongroise assimilée, Georges Politzer arriva Paris à dix-huit ans pour suivre des études supérieures. Son père, médecin de canton, fonctionnaire de l’ancienne Hongrie, exerça d’abord en Slovaquie, puis dans un petit centre industriel, non loin de Budapest. En 1918, à l’âge de quinze ans, encore au lycée de Szeged, le jeune Georges adhéra au Parti communiste, « adhésion purement sentimentale », écrivit-il dans l’autobiographie qu’il rédigea pour la commission des cadres en novembre 1933  ; il y affirma que l’attitude « autoritaire » de son père vis-à-vis des paysans et des ouvriers avait eu une influence décisive sur ses premières révoltes sociales. Lors de la Commune hongroise, Georges Politzer travailla à l’hôtel de ville de Szeged et suivit les révolutionnaires lors de l’évacuation de la ville. Après l’échec de la Commune il ne fut pas inquiété. 

Ayant achevé ses études secondaires en 1921, il quitta la Hongrie pour Paris et s’inscrivit à la Sorbonne. Dénué de ressources, il fut aidé par l’Association des étudiants protestant et par le professeur Eisenmann qui lui fit attribuer une bourse de l’instruction publique. En 1922-1923, il obtint un prêt de la Jewish Colonial Association (ICA). En 1923, il réussit la licence de philosophie et l’année suivante soutint son diplôme d’études supérieures. Il fut naturalisé français en 1924. À la Sorbonne, il se lia avec d’autres étudiants en philosophie, Pierre Morhange*, Henri Lefebvre*, Norbert Guterman* qui lui fit connaître le mathématicien Mandelbrojt. Lefebvre, très proche de Politzer jusqu’en 1929, a évoqué dans La Somme et le reste, le climat d’effervescence intellectuelle dans lequel ils firent leurs études et l’état d’esprit qui les rapprocha : refus du rationalisme dominant la Sorbonne incarné par la philosophie de L. Brunschvicg, mépris pour la philosophie de pure intériorité de Bergson, quête de nouveau, désir de faire aboutir une « révolte de l’esprit ».

Ces refus et ces exigences sont la source de l’aventure du groupe et de la revue Philosophies lancée en mars 1924, avec le parrainage de Max Jacob, à l’initiative de Morhange qui faisait un peu figure de chef. Dans le groupe « Philosophies », Georges Politzer, au physique vigoureux, la chevelure rousse, de tempérament violent, jouait un rôle original  ; c’était « peut-être le plus doué, mais le plus bizarre, le plus outrancier » écrit Henri Lefebvre qui rappelle aussi la « grande voracité intellectuelle » de Politzer, ses « éclairs de génie théoriques ». L’« aura » de Politzer venait aussi de ses liens avec les événements révolutionnaires hongrois. Enfin Politzer, contrairement à ses camarades, avait lu Sigmund Freud. Séjournant à Vienne avant de rejoindre Paris, il avait suivi les séminaires de la Société psychanalytique. « Il avait adopté la psychanalyse avec un sectarisme spontané » (H. Lefebvre) et pratiquait l’auto-analyse  ; un de ses premiers articles fut consacré la psychanalyse (« Le mythe de l’anti-psychanalyse », Philosophies, mars 1925). Georges Politzer suivit l’évolution du groupe que P. Morhange conduisit à un rapprochement avec d’autres groupes d’avant-garde à l’occasion de la guerre du Rif. Les membres du groupe « Philosophies » signèrent avec les rédactions de Clarté et de la Révolution surréaliste l’appel aux intellectuels d’H. Barbusse (L’Humanité, 2 juillet 1925). La rédaction du manifeste commun « La Révolution d’abord et toujours » (L’Humanité, 21 septembre 1925) concrétisa ce rapprochement, exprimant la fois un esprit de révolte radical et la reconnaissance de « la forme sociale de la Révolution ».

Ce rapprochement, malgré ses avatars (échec du projet de revue commune, La Guerre civile, rupture entre Breton et Morhange en raison de l’affirmation par celui-ci d’un certain spiritualisme) marqua une étape sur le chemin qui conduisit la plupart des membres de « Philosophies », à adhérer au Parti communiste en 1929. Cependant l’échec d’une action commune marqua ce qu’Henri Lefebvre appelle la fin du « prophétisme » et des manifestes, le retour des préoccupations plus philosophiques. Le groupe lança une nouvelle revue, L’Esprit (deux livraisons, mai 1926 et janvier 1927). Georges Politzer et Henri Lefebvre, se cherchant une filiation, se mirent d’accord sur Schelling  ; le premier traduisit de l’allemand les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, auxquelles le second donna une longue préface (Rieder, 1926).

Politzer s’affirmait alors « post-révolutionnaire », légitimant le matérialisme historique sur le plan de l’action (L’Esprit, mai 1926). En octobre 1925, Politzer fut nommé professeur délégué au lycée de Moulins (Allier). En 1926, il réussit l’agrégation de philosophie. Il fut nommé professeur au lycée de Cherbourg (Manche), puis enseigna Evreux (Eure), Saint-Maur-des-Fossès (Seine, Val-de-Marne) au lycée Marcelin Berthelot.

Durant toute la période où il fut professeur de l’enseignement secondaire (1926-1939), il milita dans le syndicalisme enseignant aux côtés de Jean Bruhat, Jean Baby, Auguste Cornu, Maurice Husson. En 1929, Politzer participa avec ses amis, P. Morhange, P. Nizan,. Georges Friedmann, N. Guterman l’aventure de la Revue marxiste (n° 1, février 1929), rendue possible par les fonds fournis par Friedman qui permirent la création d’une maison d’édition, « Les Revues », éditrice de La Revue de psychologie concrète, confiée à G. Politzer. Patronnée par Ch. Rappoport, alors en disgrâce au sein du parti, mais respecté pour sa connaissance du marxisme. La Revue marxiste se donna pour but de faire connaître le marxisme comme « méthode de recherche et d’action révolutionnaire », tout en gardant son indépendance vis-à-vis du parti.

Première revue théorique marxiste en France, la revue naquit paradoxalement au moment où, comme le rappelle H. Lefebvre, se mettait en place la stalinisation idéologique du marxisme. Georges Politzer collabora à la Revue marxiste sous le pseudonyme de Félix Arnold, y donnant dès le premier numéro un article sur Matérialisme et Empirio-criticisme de Lénine, puis des comptes rendus critiques sur Au-delà du marxisme d’H. de Man en avril 1929. Cependant, ainsi que le souligna H. Lefebvre dans L’Existentialisme, Georges Politzer faisait en 1929 un peu « cavalier seul », s’intéressant essentiellement à la psychologie et à la psychanalyse  ; il se proposait de « désubstantifier » certains concepts comme celui de l’inconscient freudien. En 1928, il publia sa Critique des fondements de la psychologie où il développa l’idée d’une psychologie concrète, et qui voulait être le premier volume de Matériaux pour la critique des fondements de la psychologie qui ne virent jamais le jour. En février et juillet 1929, parurent deux numéros de La Revue de psychologie concrète fondée par Georges Politzer. En deux substantiels articles (republiés dans Écrits II) il étudiait la crise actuelle de la psychologie et de la psychanalyse et cherchait à fonder une psychologie nouvelle, la psychologie concrète. Il ne craignait pas de polémiquer avec A. Hesnard, l’un des pionniers du freudisme en France. 1929 fut également l’année où Politzer publia, sous le pseudonyme d’Arouet alors qu’il effectuait son service militaire, La fin d’une parade philosophique le bergsonisme, critique de la métaphysique et de la psychologie bergsoniennes. Georges Politzer, à mesure qu’il adoptait le marxisme, prenait conscience des impasses théoriques auxquelles conduisait la « psychologie concrète » qu’il avait envisagée à travers la critique de la psychologie classique et sa lecture de Freud.

Politzer, par la suite, dénia toute valeur scientifique à la psychanalyse et condamna non sans sectarisme, toute tentative de concilier marxisme et psychanalyse  ; il attaqua le « freudo-marxisme » dans Commune (novembre 1933, article repris dans Écrits II). En 1939, après la mort de Freud, il dressa l’acte de décès de la psychanalyse, dans le dernier numéro de La Pensée, sous le pseudonyme de Th. W. Morris (repris dans Écrits II).

Lors de la crise de la Revue marxiste qui allait entraîner sa disparition, Georges Politzer se rangea ainsi que Paul Nizan* et Jean Fréville , du côté de la discipline de parti, face à P. Morhange et N. Guterman qui la refusèrent. « Nous qui sommes inexpérimentés comme militants et comme théoriciens, devons faire confiance au parti. Et fini "l’avant-garde" (lettre P. Nizan, 29 août 1929, publiée par A. Cohen-Solal). Ce fut Politzer qui informa le parti de l’affaire de l’argent des « Revues » joué la roulette de Monte-Carlo. Les noms de Politzer et Nizan sont absents du dernier numéro de la revue en août-septembre 1929  ; Morhange et Guterman sont exclus du parti (L’Humanité, 24 octobre 1929). Politzer abandonna la Revue de Psychologie concrète. Les relations de G. Politzer et de H. Lefebvre, nouées sous le signe de la recherche philosophique, s’altérèrent à mesure que le premier faisait le choix d’un militantisme intellectuel qui le conduisit à défendre une conception du marxisme que le second qualifiait d’« économisme ». Une brouille entre les deux amis survint au moment de la publication en 1936 de La Conscience mystifiée, écrit par H. Lefebvre en collaboration avec N. Guterman et centré sur la notion d’aliénation. Georges Politzer accusait cet ouvrage de « complicité avec l’ennemi ».

Dans La Somme et le reste, H. Lefebvre rappela que dans les années trente, « on ne reconnaissait dans le marxisme français qu’une science, ou qu’un marxisme réduit à une seule science l’économie politique. Moyennant quoi Georges Politzer, un sectaire et un saint capable de subir le martyre, abandonna son œuvre de psychologie et de psychologue pour laquelle il était génialement doué » (p.41). Après une crise intérieure dont témoigna Henri Lefebvre, G. Politzer en vint, en effet, à dénier toute valeur scientifique à la psychologie. L’abandon par Politzer de ses recherches en psychologie, le fait qu’il se consacra essentiellement à l’économie politique et à la vulgarisation du marxisme pose à l’évidence de nombreuses questions. G. Politzer se crut-il obligé de devenir économiste parce que marxiste militant comme le pense Henri Lefebvre ? Le Parti communiste qui manquait d’économistes le poussa-t-il dans cette voie ?

Dès le début de sa vie militante, G. Politzer fut intégré dans l’appareil du parti. Il entra d’abord au Bureau de documentation de la CGTU, sur la recommandation de Julien Racamond qui parla de ce jeune agrégé de philosophie, plein de bonne volonté, au responsable de cet organisme, Albert Vassart. Politzer se révéla « comme un travailleur infatigable », à la productivité considérable comme le rappela A. Vassart dans ses mémoires. En septembre 1931, lorsque Vassart revint au secrétariat, Politzer resta au Bureau dont il enrichit les dossiers à destination des militants du parti et de la CGT.

Ainsi le Bureau politique le chargea-t-il le 2 mars 1933 de préparer un dossier sur la politique du Parti socialiste, puis le 30 mars suivant, de rassembler la documentation sur André Tardieu. Jacques Duclos demanda à Politzer de réunir la documentation au moment de l’arrestation de Ernst Thaelmann. Le 8 mai 1933, le secrétariat le chargea de préparer avec Joanny Berlioz des dossiers sur l’activité du Parti communiste allemand avant et après l’arrivée de Hitler, afin de riposter aux critiques des trotskistes (Bibliothèque marxiste de Paris, dépouillement de Anny Burger).

Responsable de la commission économique du comité central, il publia un nombre considérable d’articles sur des sujets économiques et sociaux dans Les Cahiers du bolchevisme, l’Humanité. Il enseigna la philosophie à l’Université ouvrière fondée en décembre 1932. Il figure au sommaire du Cours de marxisme (1ère année 1934-1936), publié par le Bureau d’éditions en 1937, avec un cours sur l’État. Un ouvrage posthume, Les Principes élémentaires de philosophie, publiés par les Éditions sociales en 1948, grâce aux notes prises par l’un de ses élèves durant l’année 1935-1936, permet de se rendre compte de la volonté pédagogique de Politzer. Cet ouvrage, plusieurs fois réédité, fut durant longtemps le manuel philosophique de base des militants (Guy Besse et Maurice Caveing en donnèrent une version développée en 1954, sous le titre de Principes fondamentaux de philosophie).

Jean Bruhat peut, à juste titre, dans ses mémoires souligner que ce manuel donne une vision simplifiée de la pensée de G. Politzer  ; il n’en reste pas moins que celui-ci développait la version stalinisée du marxisme régnant alors dans le mouvement communiste et copiait, comme le remarque J. Milhau, le modèle des écoles du PC (b) de l’URSS.

Au printemps 1935, Étienne Fajon, responsable des écoles du parti, chargé de constituer une section d’éducation auprès du Comité central s’adressa à G. Politzer et à J. Solomon, professeurs à l’Université ouvrière. À partir d’avril 1935, Georges Politzer fit un cours à l’école élémentaire de Gennevilliers puis à l’école centrale du parti installée à Arcueil. Le local en avait été trouvé par son épouse Maïe Politzer (Marie Lacarde), ancienne sage-femme, militante communiste depuis octobre 1930 et alors secrétaire du maire Marius Sidobre. Il assura les cours de philosophie dans la session de six mois dont la première eut lieu de février à août 1937. Il devint l’ami personnel de Fritz Glaubauf.

Responsable de l’École centrale, E. Fajon rapporte qu’au début de son enseignement, Politzer avait heurté des élèves « faute d’avoir contrôlé son naturel caustique » ! De leur côté, Politzer et Solomon ne manquaient pas de reprocher à Fajon sa propension au simplisme ! J. Bruhat qui professait également à l’École centrale d’Arcueil rapporta que le formalisme de l’enseignement dispensé irritait souvent Politzer. Membre de l’AEAR, G. Politzer fut chargé de tirer les conclusions de l’enquête de Commune « Pour qui écrivez-vous ? » en juin 1934 et de défendre une ligne de relative ouverture en direction des intellectuels bourgeois. Il se révéla d’une orthodoxie sans faille, dénonçant comme trahison toute critique vis-à-vis de l’URSS (voir son article sur De la Sainte Russie à l’URSS. de G. Friedmann, Cahiers du bolchevisme, mai-juin 1938).

G. Politzer menait toutes ses tâches militantes, enseignement, journalisme, documentation, avec un sens de la discipline et de sacrifice relevé par tous ceux qui l’ont connu. La fin des années trente marqua cependant pour Georges Politzer le retour à une réflexion d’ordre plus philosophique. Selon le témoignage de J. Bruhat, ce fut M. Thorez qui demanda à Jacques Duclos* de libérer les intellectuels invitant, dans l’intérêt du parti, à les rendre à leur tâche de spécialistes. G. Politzer contribua en 1937 à l’hommage rendu par le Parti communiste à Descartes pour le tricentenaire du Discours de la méthode. En 1938, il traduisit avec J. Solomon la Dialectique de la nature de F. Engels. Il participa à la fondation du Groupe d’études matérialistes qui se réunissait dans le bureau de P. Langevin, à l’École de Physique et Chimie, rue Vauquelin et dont le but était d’étudier l’apport du marxisme aux sciences. Il appartint naturellement à l’équipe qui lança, dans le prolongement de ce groupe, la revue La Pensée, « revue du rationalisme moderne » (n° 1, juin 1939). C’est à l’affirmation d’un rationalisme moderne, issu de Descartes et de la philosophie des Lumières, que G. Politzer se consacra, en accord avec le parti dont il disait qu’il était "le parti de la Raison militante" (« La Philosophie des Lumières et la pensée moderne », écrit pour le 150ème anniversaire de la Révolution française, Cahiers du bolchevisme, juillet 1939). Son article dans le premier numéro de La Pensée, « La Philosophie et les mythes » (Écrits I) fut essentiellement consacré à dénoncer le retour offensif de l’obscurantisme, sous la forme du racisme théorisé par Alfred Rosenberg mais il était également sans indulgence pour les courants philosophiques qui lui semblaient raviver l’irrationalisme (Bergson, Heiddeger, Le Senne, G. Marcel).

Mobilisé en 1939, G. Politzer fut affecté comme caporal dans l’intendance à l’École militaire. Après sa démobilisation en août 1940, il fut, avec J. Solomon et J. Decour, à l’origine de la résistance universitaire et intellectuelle communiste, en lançant dès l’automne 1940 le périodique clandestin, l’Université libre, puis en février 1941 La Pensée libre. L’idée de toucher et d’organiser les universitaires revint à G. Politzer. P. Villon a rappelé qu’après sa démobilisation, G. Politzer avait fait connaître ses projets à J. Duclos, notamment celui de l’envoi d’une lettre « boule de neige » aux universitaires  ; P. Villon, chargé par Jacques Duclos* de servir d’intermédiaire entre la direction clandestine et Politzer, a attesté qu’à la veille de son arrestation le 8 octobre 1940, il avait discuté avec G. Politzer, J. Solomon et J. Decour du projet d’un journal destiné aux universitaires. Le lancement de l’Université libre décidé donc avec l’accord du parti, se fit dans le contexte du mouvement de protestation né de l’arrestation de P. Langevin par les Allemands le 30 octobre 1940.

Le premier numéro de l’Université libre, daté de novembre 1940, sortit en même temps que l’appel du parti « Aux intellectuels du parti » dont on peut penser, comme l’écrit R. Bourderon, qu’il a été largement inspiré et rédigé par Politzer (Cahiers de l’IRM,.n° 14, 1983). Les premiers numéros de l’Université libre, à l’automne 1940, rédigés exclusivement par G. Politzer, J. Solomon, J. Decour, se distinguaient par un ton nettement antifasciste, notamment par la dénonciation de l’antisémitisme de Vichy et de l’occupant. En revanche, l’appel « Aux intellectuels français » dans lequel on reconnaît des thèmes chers à Politzer (lutte contre l’obscurantisme au nom des idéaux des Lumières) se plaçait clairement dans le cadre des analyses sur la guerre impérialiste, analyses reprises dans l’Université libre en 1941. La Pensée libre se voulait l’héritière de La Pensée de 1939  ; elle se réclamait du marxisme et exaltait le système soviétique l’éditorial du premier numéro qui exprimait la volonté de faire entendre la voix de la pensée française interdite, puis la publication dans le numéro deux (janvier 1942) du manifeste des écrivains de la zone occupée annonçaient les Lettres françaises, ouvertes à tous les écrivains résistants, que préparait J. Decour à la veille de son arrestation. Ce fut dans le premier numéro de la Pensée libre (février 1941) que Politzer publia, sous le pseudonyme de Rameau, sous le titre L’obscurantisme au XXème siècle, une réponse à la conférence d’Alfred Rosenberg à la Chambre des Députés en novembre 1940, première version de Révolution et contre-révolution au XXe siècle. Réponse à Sang et Or d’Alfred Rosenberg, qui parut en brochure clandestine, éditée par le parti communiste, fin 1941, tirée à 10 000 exemplaires et même traduite en allemand. D’après R. Bourderon qui a présenté ces écrits clandestins de 1941 (Politzer contre le nazisme), Georges Politzer aurait fait part de son projet de riposte à Rosenberg, dès décembre 1940, à Arthur Dallidet* qui en aurait informé Jacques Duclos* et Benoît Frachon* une réunion à quatre aurait eu lieu en janvier ou février 1941 dans un immeuble de la rue Thureau-Dangin (XVe arr.) qui communiquait avec celui où habitait Jacques Duclos*. Une autre brochure clandestine intitulée L’antisémitisme, le racisme, le problème juif, éditée par le Parti communiste en 1941 et qui est parfois attribuée à Politzer, ne serait pas de lui.

D’après l’historiographie communiste, ancienne et récente, G. Politzer aurait été chargé par Benoît Frachon*, responsable de la direction clandestine, de transmettre le 6 juin 1940 à Anatole de Monzie, membre du gouvernement, les propositions du Parti communiste pour la défense de Paris. Le texte original de ces propositions — dont la première mention se trouve, dans un tract de 1943 — n’a jamais été retrouvé. Un des derniers témoins vivants de cette affaire, Mounette Dutilleul* a confié son récit à D. Peschanski qui le transcrit ainsi : « Le ministre A. de Monzie, lors de la campagne de France, aurait posé à un proche du savant Paul Langevin* la question de l’attitude des communistes en cas de menace contre Paris. Il aurait aussi formulé le désir de rencontrer Marcel Cachin* ou un autre dirigeant du Parti. L’information parvient à Politzer, alors mobilisé à l’École militaire, qui la transmet à Frachon par l’intermédiaire de Mounette Dutilleul*. Avec Politzer qu’il a fait chercher, et Arthur Dallidet*, Frachon rédige la lettre dite du 6 juin dans laquelle sont indiquées les propositions du PCF. Cette lettre remonte la filière, mais personne ne sait depuis lors ce qu’elle est devenue... » (L’Histoire, n° 60, octobre 1983). Dans L’épilogue des Communistes (mai-juin 1940) paru en 1951, Aragon a raconté cette démarche de Politzer (qu’il avait par ailleurs évoqué dans le roman sous les traits de Michel Felzer), en faisant de J. Solomon l’intermédiaire entre de Monzie et Politzer alors mobilisé à l’École militaire (dans la postface à la seconde édition des Communistes, parue en 1966, Aragon qui avait décrit dans la première version le personnage correspondant à Solomon sous un pseudonyme, lui redonne son identité il disait tenir la version des faits de Politzer lui-même lors d’une rencontre en 1941).

Georges Politzer qui vivait sous de faux papiers aux noms de Jean Aguerre et de Destruges (archives du ministère des Anciens Combattants) fut arrêté le 15 février 1942, avec sa femme Maïe, à leur domicile rue de Grenelle, pour infraction à l’interdiction du Parti communiste. D’après le rapport de police cité par P. Durand dans son ouvrage sur Danielle Casanova, celle-ci, en relations étroites avec le couple Politzer, a été arrêtée, le même jour, dans l’escalier alors qu’elle se rendait à leur domicile. Les arrestations ont été effectuées par des inspecteurs de la Brigade spéciale (BS).

Dans Le Crime contre l’esprit, paru en 1943 (puis repris dans L’Homme communiste, 1946), qu’Aragon entreprit d’écrire après l’exécution des otages de Châteaubriant, à partir de témoignages de militants, il consacra plusieurs pages à G. Politzer : « G. Politzer passa ces mois enchaîné du début de mars au 23 mai précisément ». P. Villon se fit aussi l’écho des tortures subies par Politzer.

« Arrêtés, tous deux [Georges et Maïe] ont eu une attitude héroïque devant leurs bourreaux ils n’ont cédé ni aux tortures physiques, ni aux menaces ni aux offres déshonorantes de récompense », précise l’attestation du 24 octobre 1949 délivrée par le ministère des Anciens Combattants et des Victimes Civiles de la Guerre.

Remis aux autorités allemandes le 20 mars 1942, G. Politzer fut fusillé comme otage, le 23 mai 1942 au Mont-Valérien (Suresnes), le même jour que Georges Dudach, J. Solomon, Jean-Claude Bauer, Marcel Engros. Dans Brocéliande, poème à clefs, paru en décembre 1942 dans Les Cahiers du Rhône, Aragon évoqua le souvenir du philosophe aux cheveux roux. Dans un discours prononcé à Alger, le 31 octobre 1943, « Clairvoyance de la pensée française », le général de Gaulle cita le nom de Politzer « fusillé par l’ennemi » parmi les noms de ceux qui parmi « les plus grands » sauvèrent « la dignité de l’esprit ». Maïe Politzer partit de Romainville le 23 janvier 1943 pour Auschwitz dans le même convoi que Marie-Claude Vaillant-Couturier, Hélène Solomon, Charlotte Delbo. Danielle Casanova la fit entrer comme médecin au revier (« infirmerie »). Elle mourut le 6 mars 1943 du typhus. La nouvelle de la mort de Danielle Casanova et de Maïe Politzer à Auschwitz parvint en France à l’été 1943 grâce à une lettre de Marie-Claude Vaillant-Couturier.

La mention mort pour la France fut accordée à G. Politzer le 15 octobre 1945, à Maïe Politzer, le 18 mai 1946. Un certificat d’appartenance à la Résistance intérieure française, au titre du mouvement Front national, leur fut accordé par le secrétariat d’État aux forces armées en 1950 après le rapport du liquidateur du mouvement.

Cependant à la suite d’une demande de Hélène Larcade, mère de Maïe et tutrice de l’enfant de Georges et de Maïe, Michel (né en 1933), pour l’obtention du titre d’interné résistant pour Georges Politzer et de déporté résistant pour Maïe, le ministère des Anciens Combattants et des Victimes Civiles de la Guerre refusa par deux fois cette qualité aux époux Politzer (décision du 25 janvier et du 21 juin 1954). Arguant du fait que les faits à la base de leur arrestation étaient d’ordre essentiellement politiques et ne pouvaient être qualifiés d’actes de résistance à l’ennemi, la Commission nationale des déportés et internés résistants ne retint que le statut et le titre de résistant et déporté politique. Cette décision provoqua des protestations (notamment d’Henri Wallon* qui écrivit le 9 avril 1954 à Joseph Laniel, président du Conseil) et fit l’objet d’une question écrite de A. Malleret-Joinville* à la Chambre des députés le 13 mai 1954. À la suite d’une requête de Hélène Larcade, le Tribunal administratif de Paris annula, dans un jugement rendu le 5 juin 1956, les précédentes décisions du ministère, reconnaissant à Georges et Maïe Politzer la qualité d’interné et déporté résistants  ; le jugement admit qu’il y avait relation de cause à effet entre leur activité de résistance et leur arrestation et que l’action de Georges Politzer comme celle de sa femme avait un caractère indéniable de résistance intellectuelle. Une rue Georges et Maïe Politzer fut inaugurée dans le XIIème arr. de Paris le 20 novembre 1999.

La fécondité des premiers travaux de G. Politzer sur la psychanalyse fut reconnue dès les lendemains de la guerre par des esprits aussi différents que M. Merleau-Ponty et J. Lacan. Celui-ci, en particulier, parla dès 1946 de la marque ineffaçable laissée par Politzer. Au sein du PC, des textes de Politzer furent parfois utilisés pour justifier la condamnation de la psychanalyse (voir la Nouvelle Critique, juin 1949) : Louis Althusser fut le premier en 1965 à saluer les intuitions de Politzer, tout en en marquant les limites. La réédition des textes de Politzer (Écrits II, 1969) redonne au philosophe, assassiné à l’âge de 39 ans, sa place historique dans la réflexion sur la psychanalyse.

Oeuvres

ŒUVRE CHOISIE :

* Traduction de Schelling, Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, Rieder, 1926.

* Critique des fondements de la psychologie, I. La Psychologie et la psychanalyse, id., 1928.

* La fin d’une parade philosophique le bergsonisme, Les Revues, 1929.

* Cours de marxisme (1935-1936), Bureau d’éditions, 1936 (en collaboration).

* Les grands problèmes de la philosophie contemporaine, id., 1938. (Les Cours de l’Université ouvrière).

* Révolution et contre-révolution au XXe siècle, réponse à or et sang de M. Rosenberg, Parti communiste français [1941].

* La Crise de la psychologie contemporaine [préf. de J. Kanapa], Éd. Sociales, 1947. 

* Le Bergsonisme, une mystification philosophique. [avertissement de J. Kanapa], id., 1947.

* Principes élémentaires de philosophie. [préf. de M. Le Goas], id., 1946 (nombreuses rééditions). 

* G. Politzer, Guy Besse, Maurice Caveing, Principes fondamentaux de philosophie, id., 1954.

* Écrits I. La Philosophie et les mythes [textes réunis par J. Debouzy], Éditions sociales, 1969.

* Écrits II. Fondements de la psychologie. 

* La Fin d’une parade philosophique, le bergsonisme, J.-J. Pauvert, 1967.

* Politzer contre le nazisme. L’obscurantisme au XXème siècle. Révolution et contre-révolution au XXème siècle. Textes clandestins présentés par R. Bourderon, Messidor, 1984.

* L’antiséminisme, le racisme, le problème juif, 76 p. , imprimé en France, novembre 1941.

SOURCES :

* Arch. PPo. 393.

* Arch. Komintern, RGASPI, dossier personnel de Georges Politzer (communiqué par Denis Peschanski).

* Arch. du Ministère des anciens combattants et des victimes civiles de la Guerre.

* BMP, microfilm n° 313 [dépouillement Anny Burger].

* A. Vassart, Mémoires inédits.

* La Pensée, n° 1, octobre-décembre 1944.

* P. Naville, Psychologie, marxisme, matérialisme, essais critiques, Rivière, 1946.

* Henri Lefebvre, L’Existentialisme, Le Sagittaire, 1946.

* Aragon, L’Homme communiste I. (Le crime contre l’esprit, écrit en février 1943), Gallimard, 1944.

* Aragon, Les Communistes, La Bibliothèque française, 1951 [réédition R. Laffont, 1966-67]. 

* Henri Lefebvre, La Somme et le reste, La Nef de Paris, 1959, 2 vol.

* La Pensée, n° 98, 1961 (témoignage de Pierre Daix). 

* Charlotte Delbo, Le convoi du 24 janvier, Éd. de Minuit, 1965.

* Cl. Angeli et P. Gillet, Debout ! partisans, Fayard, 1970.

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* Élisabeth Roudinesco, La Bataille de cent ans. Histoire de la psychanalyse en France, Ramsay, 2 vol., 1982 et 1986.

Front populaire, antifascisme, résistance. Le PCF (1938-1941), Cahiers de l’IRM, n° 14, 1983.

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* J. Bruhat, Il n’est jamais trop tard, A. Michel, 1982.

* P. Villon, Résistant de la première heure..., Éd. sociales, 1983.

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* Denis Huisman, Dictionnaire des philosophes, 2 vol., 1984.

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* La liberté de l’Esprit. Visages de la Résistance, La Manufacture, 1987.

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* P. Durand, Danielle Casanova l’indomptable, Messidor, 1990.

* Michel Politzer [fils du couple Politzer], Les trois morts de Georges Politzer, récit, éditions Flammarion.

Nicole Racine

"Psychanalyse et communisme : Georges Politzer et Louis Althusser", par Jeannine Hayat (2013)

Psychanalyse et communisme : Georges Politzer et Louis Althusser

Jeannine Hayat 

Le Huffington Post

LITTÉRATURE Au XXe siècle, l'idée de "révolution" était au cœur du projet des consciences progressistes. Mais, entachée de soupçon depuis le naufrage du régime soviétique et l'échec de la révolution culturelle chinoise, la notion a perdu tout caractère opératoire en politique comme en philosophie. Et pourtant, des penseurs profonds avaient inscrit ce concept au centre de leur réflexion. Comment préserver de l'oubli leurs travaux, autrefois incontournables?

L'actualité nous invite à évoquer d'abord le parcours de Georges Politzer (1913-1942), Hongrois, fils de médecin, arrivé en France en 1921. Michel Politzer, son fils, a récemment publié une biographie de ce héros de la Résistance. Son action contre le fascisme a été louée dès 1943 par le général De Gaulle, comme un exemple de "dignité de l'esprit".

Intitulé Les trois morts de Georges Politzer, l'intéressant ouvrage met l'accent sur la précocité des convictions révolutionnaires du philosophe et dévoile l'intimité d'un militant exceptionnel. La tâche n'était pas simple car Michel Politzer n'a conservé en mémoire aucun de ces souvenirs d'enfance qui auraient fait de lui un témoin privilégié. Une amnésie partielle a , en effet, frappé le biographe le jour de mai 1942 où il a appris que son père avait été fusillé par les Allemands au mont Valérien.

Dans l'esprit lucide de Michel Politzer, ce décès tragique constituait la troisième mort de son père. Elle avait été précédée par deux ruptures symboliques profondes : les adieux du rebelle à son pays natal après l'échec de la révolution de Béla Kun puis son abandon de la philosophie au profit du militantisme dans les années 1930.

Or, Politzer a été un philosophe particulièrement prometteur. Publié en 1928, son ouvrage majeur, Critique des fondements de la psychologie, était très en avance sur son temps. Pour remplacer la psychologie, science abstraite et spéculative aux yeux du jeune philosophe, il préconisait une science du drame c'est-à-dire de l'action et des conditions concrètes d'existence des individus.

Cette science originale, Politzer regrettait que Freud, encore trop influencé par une psychologie obscurantiste, ait échoué à la fonder. Notons que le déclenchement de la guerre n'a pas permis à Politzer de préciser son projet de psychologie concrète. Néanmoins, c'est souvent à travers les thèses incomplètes de Politzer que les philosophes français ont découvert la psychanalyse, notamment Louis Althusser.

De la même génération que Georges Politzer, Althusser (1918-1990) était également doté d'une intelligence fulgurante en dépit de son tempérament mélancolique. Caïman pendant trente ans à l'École Normale Supérieure de la rue d'Ulm, Althusser admirait Politzer qui lui avait inspiré une méfiance définitive à l'égard de la psychologie.

Georges Politzer et Althusser partageaient un goût identique pour les thèses radicales et les coupures épistémologiques. Philosopher consistait pour eux à penser la théorie des sciences et à produire des effets dans le champ politique. Ce n'est d'ailleurs certainement pas un hasard si, à partir de 1948, parallèlement à son adhésion à la Cellule communiste des personnels de la rue d'Ulm, Althusser s'est fait l'inspirateur du Cercle Politzer, groupe de réflexions plus libre, associant professeurs et élèves. Le nom de Politzer était annonciateur de polémiques...

Une des objections de Politzer à la psychanalyse, qu'Althusser aurait pu faire sienne, était d'ordre pratique : en quoi la psychanalyse peut-elle aider les peuples dans leur lutte contre l'asservissement et en particulier contre le nazisme ? À question pratique, réponse en acte.

Politzer a été du petit nombre des premiers intellectuels Résistants. Dès février 1941, il a publié un long texte antifasciste en réponse à la conférence de l'idéologue nazi, Alfred Rosenberg, intitulée « Sang et Or, Règlement de comptes avec les idées de 1789 ». Dans « L'obscurantisme au XXe siècle », Politzer célèbre l'esprit des Lumières attaqué par l'ennemi jusqu'au sein de la Chambre des députés. Familier de Voltaire et de Diderot, Politzer a su retrouver les accents des philosophes du XVIIIe siècle pour démystifier le discours trompeur de Rosenberg. Son exceptionnelle réactivité dans le domaine politique se nourrissait de sa culture philosophique.

Grâce à Michel Politzer, le lecteur pénètre dans l'intimité d'un intellectuel exigeant et précurseur. En famille, Georges Politzer était également un homme passionné. Il avait rencontré sa deuxième épouse Marie, dite Maï, dans un train. Communiste comme lui, elle fut une combattante de la première heure. Elle a trouvé la mort à Auschwitz en mars 1943. Jamais Michel, leur fils, n'avait supposé de mésentente ou de lassitude entre eux.

Or, durant son enquête, Michel Politzer a découvert des aspects de l'existence de ses parents qui l'ont bouleversé. Après de multiples recoupements, le biographe a acquis la certitude qu'avant leur arrestation, son père Georges, sa mère Maï et le Résistant Jacques Decour avaient vécu l'expérience d'un trio amoureux à la Jules et Jim. Ce détail n'est nullement anecdotique. L'allégeance de Politzer envers le parti et sa morale austère avait ses limites !

Dans sa biographie, Michel Politzer, affirme vigoureusement la subjectivité de son enquête. Son portrait nuancé d'un philosophe communiste, mort pour ses idées, est très inspirant. Le biographe, qui n'était ni philosophe, ni historien de profession, a su magistralement contextualiser les engagements de son père et redonner envie de lire ses textes.

Les écrits sur la psychanalyse d'Althusser, publiés en 1993 par Olivier Corpet et François Matheron, n'ont rien perdu de leur pertinence. Et l'un des effets de ses interventions a été de rectifier la conception négative de la psychanalyse que Politzer, sans doute influencé par l'idéologie du parti, avait développée. Comme Althusser se distingue par la rigueur de ses démonstrations et la clarté de son style, la lecture de ses articles est toujours conseillée.

Jeannine Hayat, critique littéraire (Le Huffington Post)

A lire:

Michel Politzer, Les trois morts de Georges Politzer, Flammarion, 2013.

"Pourquoi Georges Politzer est-il toujours actuel?", L'Humanité (2013)

Pourquoi Georges Politzer est-il toujours actuel ? (Table ronde)

Élisabeth Roudinesco, historienne et psychanalyste 

Frédéric Worms, philosophe, spécialiste de l’œuvre d’Henri Bergson 

Roger Bruyeron, professeur de philosophie.

Entretiens réalisés par Bruno Nolan

Vendredi 17 Mai 2013

L'Humanité

Rappel des faits

Réédition et édition de textes importants et inédits, parution d’un récit biographique de son fils Michel, organisation de plusieurs conférences et débats aux enjeux théoriques et historiques d’aujourd’hui, Georges Politzer revient dans l’actualité.

Fauché à trente-neuf ans par les balles de l’occupant nazi, le 19 février 1942 au mont Valérien, Georges Politzer fut, tel Paul Nizan, parmi ces intellectuels de l’avant-guerre dont la pensée s’arrêta trop tôt pour donner le fruit de son plein développement. Elle fut décisive cependant pour une génération qui, de Sartre à Lacan en passant par Lefebvre, fera siennes ses exigences conceptuelles et existentielles. Sa contemporanéité retrouve cette pensée non seulement dans son rôle historique mais dans sa vivacité. En son foyer, l’exigence d’une psychologie « concrète », la mobilisation de la force critique du rationalisme des Lumières, le concept de la vie comme « drame ». À ce drame où il faut savoir « tenir sa partie » fait retour l’actualité de Georges Politzer.

De quoi la philosophie française est-elle « sortie » avec la publication 
de l’article « La fin d’une parade philosophique : 
le bergsonisme » ?

Élisabeth Roudinesco. À cette époque, il s’agissait pour le groupe de la revue Philosophies, où s’étaient retrouvés Henri Lefebvre, Georges Friedmann, Pierre Morhange et Georges Politzer, de faire éclater les structures de l’université française, de critiquer l’académisme, le chauvinisme, l’esprit bourgeois, le colonialisme, un peu comme l’avaient fait les surréalistes. Animé par un goût prononcé pour la spiritualité et l’engagement extrême, le groupe des philosophes avait pris en horreur ce qu’il considérait comme l’obstacle à toute forme d’esprit nouveau : Brunschvicg et Bergson. En ce sens, ce groupe représentait un moment récurrent dans l’histoire des idées, celui où la nouveauté vient de l’extérieur des institutions jugées figées et n’ayant plus prise sur une réalité concrète. Et tous les membres de ce groupe avaient du talent.

Frédéric Worms. Le livre de Politzer contre Bergson, paru trois ans avant les Chiens de garde de Paul Nizan, revendiqua et marqua une rupture théorique et politique à la fois, les deux étant liées. Pour Politzer, « l’abstraction » qu’il dénonçait jusque chez un philosophe qui, comme Bergson, se réclamait du concret, ne tenait pas seulement à des idées, par exemple celle de durée, qui restait selon lui un concept général incapable de rejoindre la vie individuelle et sociale de chaque homme réel. Elle tenait aussi à une attitude du philosophe qui se prétendait en dehors de ce qui devint ensuite l’engagement, mais qui tint des discours nationalistes pendant la guerre. Il fallait donc selon lui, comme selon Nizan, une rupture dans les idées mais aussi les actes. D’autres concepts et d’autres pratiques. Mais ils durent pour cela caricaturer ce qu’ils critiquaient ! Bergson publia en 1932 son grand livre de morale et de politique, et ses disciples furent de tous les bords ; tandis que les philosophes critiqués par Nizan, s’ils se plaçaient certes du point de vue de l’universel, en faisaient bien un principe politique. On a retrouvé depuis l’importance de principes universels, y compris dans le combat social. La polémique du tournant des années trente fut donc décisive en son temps, fit en effet rupture théorique et pratique, mais doit être replacée dans son contexte.

Roger Bruyeron. Le pamphlet de Georges Politzer dirigé contre Bergson mais aussi, latéralement, contre Brunschvicg et l’enseignement de la philosophie à l’université, n’a eu aucun effet sur ces auteurs. En particulier sur Bergson dont la gloire n’a nullement été atteinte par ce texte, un pamphlet parmi beaucoup d’autres, probablement ignoré de Bergson lui-même. En revanche, il a été lu par les jeunes intellectuels, philosophes ou pas, qui avaient un compte à régler avec la « culture bourgeoise », et qui reconnaissaient dans ce texte, comme plus tard dans celui de Nizan, leurs propres griefs, leur hostilité à l’encontre d’une tradition philosophique qu’ils jugeaient au mieux sclérosée ou bégayante, au pire traîtresse à la cause même de la philosophie qui est de remettre en question son temps, ses certitudes ; d’interroger ses faiblesses, ses erreurs... En ce sens, oui, ce pamphlet a été lu comme un retour à l’exigence de la pensée, à l’exigence socratique de tout remettre en question ; y compris et surtout les gloires bien installées.

C’est avec la proclamation de l’exigence d’une « psychologie concrète » que Georges Politzer s’est engagé contre Bergson et contre Freud. À supposer qu’il ne les ait pas compris dans le feu de la polémique engagée, le contresens de Georges Politzer n’était-il pas salutaire ?

Frédéric Worms. La critique philosophique de Politzer est fondée et précise, surtout à l’égard de Freud ! En effet, il critique toute « psychologie » qui manque la vie individuelle, le « drame » des hommes, et se fonde sur une réalité supposée objective et générale ! Il inaugure ainsi la philosophie de l’existence ! Et il est vrai que Bergson et Freud fondent encore leur psychologie sur la « vie », sur des « pulsions » par exemple. Politzer voit bien cependant que Freud ne fait pas que cela, que sa psychologie articule la vie en général et la vie individuelle, il veut donc garder ce deuxième aspect en critiquant le premier ! Il aurait pu faire le même partage chez Bergson mais n’y a vu que de l’abstrait et rien de concret. En tout cas, avec le sens qu’il donne et demande à la psychologie, sa critique reste importante. On doit aujourd’hui de nouveau articuler la vie, le cerveau, avec le sens, l’existence.

Roger Bruyeron. C’est en débat : Bergson, mais surtout Freud continuent à « obséder » la pensée théorique de Politzer, jusqu’à leur mort. La « psychologie concrète », ce que Politzer a pensé sous cette ambition, empruntait à Freud une partie de sa démarche alors même qu’elle récusait l’appareil théorique de la psychanalyse, c’est-à-dire la psychologie classique dans laquelle Politzer voyait se dissoudre l’avancée de Freud. Il fallait faire mieux que Freud, sans oublier les leçons de Freud, l’analyse elle-même comme situation de langage, seule capable d’éclairer le drame de chaque individu. Dans son esprit, Politzer ne trahissait pas Freud, c’est Freud qui trahissait son inspiration première ! Quant à Bergson, l’opposition était par décret. Du coup, on est en droit de se demander si une lecture plus attentive de certains textes de Bergson, en particulier le premier chapitre de Matière et mémoire, n’aurait pas évité certains excès, voire certains contresens. Mais l’hostilité à Bergson était de fond et ira en s’accentuant jusqu’à la fin. Bergson sera dénoncé comme un des pères de la diffusion de l’irrationalisme en France ! C’est sans doute un contresens, mais la situation historique peut l’expliquer.

Élisabeth Roudinesco. J’ai été la première en 1982-1986 à donner une large place à l’œuvre et à la vie de Politzer dans l’histoire de la psychanalyse (1). Politzer avait suivi à Vienne des séminaires de Sandor Ferenczi et sans doute de Freud. Il était le seul du groupe de la revue Philosophies à s’intéresser à la psychanalyse et il avait lu l’œuvre de Freud. J’ai montré qu’au départ il n’était pas du tout antifreudien mais qu’il s’opposait surtout et à juste titre aux psychanalystes français de la première génération qui cherchaient à « franciser » la psychanalyse et qui étaient germanophobes. Juif assimilé et déjudaïsé, hostile à tous les nationalismes, Politzer refusait l’idée du « génie latin » en vigueur à l’époque et s’en prenait à Charles Blondel, le pourfendeur de Freud. La revue Philosophies cessera de paraître et les membres du groupe tenteront une nouvelle expérience : s’installer dans le Morbihan pour y créer une « île de la sagesse ». Dans sa Critique des fondements de la psychologie, en 1928, qui n’était que la première partie d’une œuvre qui ne verra jamais le jour, Politzer cherche à substituer à la psychologie universitaire et abstraite, une psychologie concrète qui prendrait pour objet l’homme dans ses désirs, ses rêves et ses actes. Dans cette perspective, il intègre à son projet la doctrine freudienne en se servant d’elle comme d’une critique de la psychologie.

Quelle signification donner en particulier au refus par Georges Politzer de l’inconscient freudien ? Refus « bourgeois » de reconnaître n’être maître pas même en sa propre maison ou affirmation de l’irréductibilité du drame de l’existence ?

Frédéric Worms. C’est le refus de tout déterminisme général, au profit de l’existence et de la liberté, mais aussi des déterminations concrètes, psychologiques, historiques, qui conduisent à chaque vie individuelle. En ce sens, il a durci l’inconscient freudien et la durée bergsonienne ! Ils sont, eux aussi, chargés de rendre compte de la vie individuelle et collective concrète. Mais encore une fois la polémique était elle-même historique et politique, et liée à un contexte lui-même durci entre-temps.

Roger Bruyeron. Incontestablement, c’est l’affirmation du drame ou de l’existence humaine. C’est-à-dire d’une liberté contre laquelle se dressent les obstacles qu’il faut combattre. Progressivement Politzer découvrira que ces obstacles sont de nature économique et sociale, qu’ils appellent des réponses de nature politique. C’est ce qui justifie son engagement dans le Parti communiste français. C’est pour lui, à ce moment-là, en 1930, une véritable renaissance : liberté en situation, pleinement assumée, jusqu’au bout. Lorsque Althusser rapproche, à juste titre, la pensée de Politzer de celle de Sartre, il oublie de signaler que l’engagement de Politzer a été sans réserve, avec tout ce que cela pouvait lui coûter en tant qu’individu et en tant que philosophe. Mais cela, les lecteurs d’Althusser le savaient fort bien, il n’était pas nécessaire de le leur répéter.

Élisabeth Roudinesco. Je ne pense pas du tout que Politzer ait refusé l’inconscient au sens freudien. Il a plutôt voulu intégrer l’œuvre freudienne dans un vaste ensemble de psychologie matérialiste et c’est, paradoxalement, ce qui explique pourquoi, en devenant un marxiste convaincu et un militant communiste déterminé, à partir de 1929, il a renié l’œuvre freudienne en même temps qu’il a abandonné ses travaux sur la psychologie. Et du coup, il a également rejeté le freudo-marxisme. Militant antifasciste, il a livré une bataille acharnée contre les théories d’Alfred Rosenberg, idéologue officiel du nazisme, et c’est dans ce contexte qu’en 1939 il a publié sous le pseudonyme de 
Th. Morris (on songe à Maurice Thorez) un article insensé, « La fin de la psychanalyse », dans lequel il qualifie la psychanalyse de doctrine raciste et hitlérienne. À cette époque, déjà, les communistes devenus staliniens condamnaient la psychanalyse, moins comme une idéologie bourgeoise que comme une doctrine biologique. Et Politzer adopte ce point de vue. Mais nul ne sait ce qu’il aurait fait ensuite s’il avait survécu. Rien ne permet de dire qu’il n’aurait pas lui-même critiqué ses propres outrances. Et c’est la raison pour laquelle, en 1946, lors d’un congrès à Bonneval, organisé par Henri Ey, Jacques Lacan lui rendra hommage, en soulignant que ce grand esprit avait préféré l’action politique à l’expression théorique mais qu’il avait laissé dans l’histoire de la psychologie une marque ineffaçable.

En quoi la fin tragique de Georges Politzer, résistant réfugié hongrois, témoigne-t-elle non pas d’une mort mais d’une vie héroïque ?

Élisabeth Roudinesco. Pour moi, il n’y a aucun doute possible, Politzer aura eu, non seulement une vie héroïque, mais, contrairement à ce que vous dites, une mort héroïque. N’oublions pas que, torturé par ses bourreaux, il les défie jusqu’au dernier moment et qu’ils le traîneront moribond au poteau d’exécution.

Frédéric Worms. Pourquoi sa mort ne serait-elle pas héroïque ? Elle le fut, bien sûr ! Sa vie le fut aussi, à sa manière. Il vient de Hongrie et son succès à l’agrégation de philosophie puis sa place centrale dans la pensée française montrent que celle-ci était bien plus accueillante et ouverte qu’on ne le croit ! Elle accueillit des chimistes polonais (Meyerson), des autodidactes fameux (Bachelard), de futurs romanciers, des poètes et musiciens (Wahl, Jankélévitch), était déchirée et multiple ! Politzer et Nizan eux-mêmes témoignent qu’elle n’était pas surveillée par des « chiens de garde ». L’engagement social dans les universités ouvrières fut admirable, mais Politzer ne fut pas sans participer à la surveillance idéologique du Parti (dont il exclut sans ménagement un de ses meilleurs amis, P. Morhange). Mais le héros intellectuel et politique apparut en effet pendant la guerre. Il ne fut pas seulement combattant par les armes mais par les idées, déconstruisant systématiquement les idéologies racistes, comme le fit aussi Simone Weil. Il incarne toute la force et parfois l’ambivalence d’une génération, d’une époque, du siècle. Il est essentiel de le redécouvrir aujourd’hui dans son intégrité, sa radicalité, et son intégralité.

Roger Bruyeron. Vie héroïque, qui oserait soutenir le contraire ? Ce dont témoigne la mort de Politzer, c’est d’abord d’une fidélité sans faille à l’égard de ce qu’il a pensé comme le cœur de son engagement : la lutte contre l’ignorance, la bêtise, l’exploitation et la violence assassine qui en est le terme. La lutte contre l’occupant, c’est d’abord la lutte contre le nazisme, contre le mythe de la race, contre l’irrationalisme qui en est à la fois le moteur et l’effet. Irrationalisme qu’il voit envahir la pensée française avant que l’ennemi offre à certains la possibilité de la faire tomber dans l’ignominie. La mort de Politzer témoigne en cela de la volonté de relever la pensée des Lumières qu’il fait remonter à Descartes. Pour un réfugié hongrois, arrivé à Paris en 1921 et agrégé de philosophie en 1926, ce n’est pas mal du tout !

(1) Histoire de la psychanalyse en France, d’Élisabeth Roudinesco. 
Réédition le Livre de poche, 2009.

Le livre. Contre Bergson 
et quelques autres. Georges Politzer. Contre Bergson et quelques autres. Écrits philosophiques 1924-1939 est un recueil de textes établis et présentés par Roger Bruyeron. Il s’organise en trois chapitres reprenant une douzaine d’articles de Georges Politzer, tour à tour, sur Kant, Descartes, la philosophie des Lumières, Bergson et la psychanalyse. Il est accompagné d’une série de notes et de textes de présentation qui forment à eux seuls un petit essai sur la pensée de l’auteur de la Critique des fondements de la psychologie. Collection « Champs Essais », éditions Flammarion,
avril 2013.

"La philosophie des lumières et la pensée moderne", par Georges Politzer, Etudes Marxistes (1939, 1989)

Publié par "Etudes Marxistes", Nº2 – 1er trimestre 1989 L'article «La philosophie des Lumières et la pensée moderne» a été écrit par Politzer en juillet 1939 pour le 150ème anniversaire de la Révolution Française.

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La philosophie des lumières et la pensée moderne

Georges Politzer

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La «philosophie des lumières» fut «cette brillante école de matérialistes français qui firent du XVIIIe siècle en dépit de toutes les victoires terrestres et navales remportées sur les Français par les Allemands et les Anglais, un siècle éminemment français, avant même qu'il fût couronné par cette Révolution française, dont nous, qui n'y avons pas pris part en Allemagne, comme en Angleterre, essayons encore d'acclimater les résultats». Ainsi parlait en 1892, du matérialisme français du XVIIIe siècle, Engels qui fut, avec Marx, le créateur génial du matérialisme historique. La réaction a tout fait pour escamoter les idées qui ont dominé le «siècle des lumières». Ses professeurs font de grands développements théoriques sur l'importance des idées dans l'histoire en général, mais escamotent ce mouvement d'idées qui fit du XVIIIe siècle «un siècle éminemment français». Notre Parti, au contraire, associe étroitement, en célébrant le 150e anniversaire de la Révolution, les hommes qui l'ont accomplie et «cette brillante école de matérialistes français» qui l'a préparée.

«Le matérialisme philosophique français du XVIIIe siècle fut, dit Engels, la croyance de la Révolution française». Il représente une étape décisive de ce développement qui aboutira au matérialisme dialectique, et à travers le socialisme utopique, au socialisme scientifique. Nous devons donc connaître le rôle historique de la «philosophie des lumières». Sa genèse et son évolution montrent d'une manière indiscutable, sur le plan scientifique, que c'est nous, communistes, qui en sommes les héritiers véritables et les seuls continuateurs, au sens historique du mot.

L'élaboration du matérialisme français du XVIIIe siècle  

Le matérialisme français du XVIIIe siècle sera la fusion de deux courants. L'un vient d'Angleterre et part de Francis Bacon. L'autre vient de Descartes. Marx et Engels ont toujours insisté sur cette dualité des sources de notre philosophie du XVIIIe siècle. Cette connaissance est pour nous importante. D'une part, la réaction a cherché à escamoter avec le matérialisme des encyclopédistes, le matérialisme de Descartes, et, d'autre part, les «perceurs du ciel» font chorus avec les porte-parole de l'Eglise, pour transformer Descartes en un vulgaire scolastique. «Il est, écrit M. Bayet, tout ce qu'on appelle l'homme l´ordre. Conservateur au point de vue religieux, conservateur au point de vue politique, il est, à certains égards, moins hardi que bien des penseurs médiévaux et bien des jésuites». C'est une thèse copiée directement dans les «travaux» des amis des jésuites eux-mêmes.

Bacon proclame contre la science livresque du moyen-âge : «Il faut étudier la science dans le grand livre de la nature»;.

Marx a résumé ainsi la doctrine de Bacon : Toute science est fondée sur l'expérience et consiste à soumettre les données fournies par les sens à une méthode rationnelle d'investigation. L´induction, l'analyse, la comparaison, l'observation, l'expérimentation sont les principales formes dune méthode rationnelle de cet ordre.

Chez Bacon, «parmi les qualités inhérentes à la matière, le mouvement est la première et la plus importante...» Et Marx montre que déjà Bacon se fait du mouvement une conception plus riche, en n'y voyant pas seulement le déplacement, le mouvement mécanique. Dès lors, «le matérialisme contient les germes d´un développement multiforme». De Bacon, le matérialisme parvient à travers Hobbes, jusqu'à Locke. «Hobbes avait systématisé Bacon, sans toutefois fournir une preuve du principe fondamental de Bacon, l'origine des connaissances et idées empruntées au monde de la sensation. Ce fut Locke qui, dans son Essay on the human understanding (Essai sur l'entendement humain), fournit cette preuve». Locke a entrepris de démontrer que toutes les idées humaines proviennent de l'expérience. Avec lui, nous sommes déjà au XVIIIe siècle. Son ouvrage est l'une des sources directes de la philosophie des lumières.

L'idée que toutes les connaissances viennent du monde sensible, à travers les sens, a une grande importance. D'abord, c'est la rupture avec les conceptions mystiques concernant l'origine de la connaissance. Mais, en même temps, l'un des arguments invoqués en faveur de l'existence de Dieu consistait à dire que l'homme a en lui l'idée innée de Dieu. Descartes dira que l'idée de l'être infini est comme le sceau du Créateur dans la conscience de la créature. La théorie des idées innées servait également à appuyer les institutions féodales. Le sentiment inné de l'inégalité des hommes prouve que c'est bien par Dieu que cette inégalité a été instituée.

Faire la preuve que toutes nos idées viennent de l'expérience, c'était réfuter la théorie des idées innées et porter un coup décisif à la théologie et à la métaphysique. Telle est l'une des raisons essentielles de l'importance de l'Essai sur l´entendement humain de Locke. C'est Condillac qui l'a transporté en France. Condillac développe la doctrine de Locke d'une manière plus conséquente et exerce une très grande influence. Il est intéressant de noter que la bourgeoisie reprendra la théorie des idées innées pour appuyer la propriété capitaliste. Tout homme a en lui, disent ses porte-parole, l'idée innée de la propriété, un instinct de propriété. Il en résulte que la propriété capitaliste est naturelle et, puisqu 'elle est naturelle, on ne peut et on ne doit pas y toucher...

Cette évolution, qui va de Bacon à Locke en Angleterre, produit en France Descartes, et à partir de lui, une école de savants et de philosophes matérialistes. Descartes rejette en bloc tout l'édifice théorique de la science médiévale. Il rejette ses notions, ses méthodes. Le Discours de la méthode donne une critique géniale de l'édifice de la scolastique. Il proclame, en fait, la liberté de la recherche scientifique contre la méthode d'autorité et justifie cette négation par le principe dont l'énoncé constitue le début bien connu du Discours : «Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée». 

En matière de science, la vérité est proclamée accessible en principe à tout le monde : la découverte ne dépend pas d'une «assistance du ciel», mais d'une méthode que chacun peut acquérir. Descartes veut en enseigner les règles. Il ne dit pas qu'il les a trouvées par des voies surnaturelles. Il déclare qu'il les a découvertes en analysant par quels moyens on faisait des découvertes là où l'on y arrivait effectivement. Il dégage les règles de la méthode de la pratique effective de la recherche scientifique. 

Dans le Discours de la méthode, la recherche scientifique est définitivement dépouillée de «l'auréole de la consécration divine». Descartes élabore alors son explication du monde, sa physique, d'où est sortie la physique moderne. Il continue à attribuer la création du monde à Dieu dont il démontre l'existence. C'est cette partie de sa philosophie qu'on appelle la métaphysique. Seulement Dieu ne joue aucun rôle dans sa physique qui est matérialiste «où la matière est la seule substance, la raison unique de l'être et de la connaissance». (Marx)

Chez Descartes, la science est déjà à la veille de rompre complètement avec la théologie et de se dresser ouvertement contre elle.

La féodalité devant le «Tribunal de la raison»  

Avec le résultat de ces deux évolutions, la physique de Descartes, puis celle de Newton et le matérialisme anglais, les éléments sont prêts pour le grand combat décisif et définitif que va livrer la philosophie des lumières contre tout ce qui reste de l'idéologie médiévale. Ce combat va de la lutte contre les principes théoriques dont se réclamait la société féodale à la lutte contre toutes ses institutions. C'est une lutte contre la théologie, contre la métaphysique, contre l'ensemble des croyances religieuses, contre les théories sociales et politiques auxquelles ces principes ont servi de justification. En réfutant la théologie et la métaphysique, la philosophie des lumières détruisait «l'auréole de la consécration divine» dont l'Eglise avait entouré les institutions féodales. Celles-ci apparaissent dans leur nudité profane, comme des effets de l'ignorance et de la barbarie. Les encyclopédistes ne cessèrent de dénoncer leur caractère inhumain, en menant des campagnes retentissantes contre le fanatisme, l'intolérance, l'injustice, la barbarie, etc. Ils transportaient la proclamation de l'égalité des hommes, du domaine de la science dans le domaine politique et, parfois même social. Mais ils ne se bornaient pas à critiquer et à réfuter; à la conception ancienne du monde, ils opposent une conception basée sur la science : la conception matérialiste. Chez La Mettrie, Helvétius et d'Holbach, on voit particulièrement bien la fusion des deux courants dont provient le matérialisme français. Les Français, a dit Marx, traitèrent le matérialisme anglais avec esprit, lui donnant de la chair et du sang, de l'éloquence. Ils le dotent du tempérament qui lui manquait encore et de la grâce, ils le civilisent. Dans d'innombrables pamphlets, romans, essais, nos philosophes ne se bornent pas à réfuter la théologie et la métaphysique et à proposer à la place des croyances religieuses des explications scientifiques. Ils mobilisent, au service de la lutte idéologique, toutes les ressources du génie littéraire, les séductions de l'éloquence, l'arme magnifique de la satire, composée avec une ironie sans pitié, mais avec toutes les finesses de l'esprit. Ce sont les lutteurs ardents qui attaquent et ne laissent aucune attaque sans riposte. Polémistes brillants, ils pulvérisent l'ennemi en prouvant son ignorance, et en le rendant en même temps odieux et ridicule.

Ce trait de la «philosophie des lumières», on peut en suivre le développement depuis la Renaissance, à travers Montaigne et Rabelais, jusqu'à Descartes et Pascal. En 1637, le Discours de la Méthode est un chef-d'oeuvre qui émet des conceptions scientifiques d'une rigueur sans précédent et d'une audace que même Voltaire avait mal interprétée, et dont la science contemporaine devait montrer qu'elle était nullement «déraisonnable», avec l'ironie sans réplique possible et la malice qui consiste à réfuter la scolastique sur son propre terrain, en retournant contre elle la forme de ses arguments, avec un contenu nouveau. Parlant des scolastiques, Descartes écrit : Toutefois, leur façon de philosopher est fort commode pour ceux qui n'ont que des esprits fort médiocres, car l'obscurité des distinctions et des principes dont ils se servent, est cause qu'ils peuvent parler de toutes choses aussi hardiment que s'ils les savaient, et soutenir tout ce qu'ils en disent contre les plus subtils et les plus habiles, sans qu'on ait moyen de les convaincre. En quoi ils me semblent pareils à un aveugle qui, pour se battre sans désavantage contre un qui voit, l'aurait fait venir dans le fond de quelque cave fort obscure. Aujourd'hui aussi, nous avons des scolastiques de ce genre, faits de distinguo subtils. En 1656 et 1657, Blaise Pascal compose les Lettres écrites à un Provincial par un de ses amis. C'est l'un des plus grands chefs-d'oeuvre de polémique de la littérature mondiale, pamphlet génial contre les jésuites, leur hypocrisie due à leur opportunisme; contre leur casuistique qui inventait des théories pour justifier toutes les corruptions. Dans la septième lettre, intitulée «De la méthode pour diriger l´intention», Pascal fait parler un jésuite, qui lui dit : «... quand nous ne pouvons pas empêcher l'action, nous purifions au moins l'intention, et ainsi nous corrigeons le vice du moyen par la pureté de la fin». N'estce pas ainsi aussi que d'aucuns essaient de corriger le vice d'un certain vote en «purifiant l'intention», qui était, dit-on, de voter non sur le fond, mais sur la procédure ? Et de tels distinguo ne remettent-ils pas en honneur aussi cette doctrine de la restriction mentale dont Pascal dit, dans la huitième lettre, que «c'est dire la vérité tout bas, et un mensonge tout haut».

A partir de 1697, c'est le Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle qui discrédite l'intolérance, le fanatisme et les constructions de la métaphysique. Il forme nettement la transition à la philosophie des lumières. Un exemple typique de la manière de nos philosophes du XVIIIe siècle, c'est Candide. Voltaire y ridiculise cette philosophie qui prétendait que notre monde, c'est-à-dire en fait, la société des XVIIe et XVIIIe siècles, était le meilleur des mondes possibles, et que, par conséquent, tout y était pour le mieux, car «tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles». Le mal, fut-il le plus grand, est donc toujours le moindre mal. De même, dans Jacques le Fataliste, Diderot, qui unit le génie scientifique et littéraire, donne une spirituelle satire du fatalisme. Jacques dit quoiqu'il arrive que «cela était écrit là-haut». On comprend pourquoi certains critiques ou ex-critiques littéraires aiment si peu nos philosophes du XVIIIe siècle. La critique des théories religieuses se fait d'abord au nom de la raison.

Si Luther et Calvin revenaient dans ce monde, écrit Voltaire, ils ne feraient pas plus de bruit que les scotistes et les thomistes. Pourquoi ? Parce qu'ils viendraient dans un temps où les hommes commencent à être éclairés. Ce n'est que dans le temps de barbarie, qu'on voit des sorciers, des possédés, des rois excommuniés, des sujets déliés de leur serment de fidélité par les docteurs.

L'Eglise est critiquée en même temps, au nom de la morale. Helvétius écrit :

L'intérêt du clergé comme celui de tous les corps change selon les lieux, les temps et les circonstances. Toute morale dont les principes sont fixes ne sera donc jamais adoptée du sacerdoce. Il en veut une dont les préceptes obscurs, contradictoires et par conséquent variables, se prêtent à toutes les positions diverses dans lesquelles il peut se trouver.

Il faut au prêtre une morale arbitraire qui lui permette de légitimer aujourd'hui l'action qu'il déclarera demain abominable.

Malheur aux nations qui lui confient l'éducation de leurs citoyens.

Mais, par la suite, la bourgeoisie riche devait confier l'éducation de ses enfants à l'Eglise, en invoquant la nécessité d'une éducation morale. Les philosophes du XVIIIe siècle défendent la liberté de conscience contre l'intolérance et les persécutions religieuses.

Si la persécution est contraire à la douceur évangélique et aux lois de l'humanité, écrit Diderot, elle n'est pas moins opposée à la raison et à la santé politique. La liberté de penser en matière de religion, dit d´Holbach, ne peut être ravie aux hommes que par une injustice aussi absurde qu'inutile. Mais parlant du sacerdoce, il dit : On pourrait le définir : une ligne formée par quelques imposteurs contre la liberté, le bonheur et le repos du genre humain.

Un aspect remarquable de cette critique, c'est que les philosophes entendent défendre contre l'Eglise et le clergé, en même temps que l'intérêt de l'individu et de la société, l'intérêt de la nation.

Si l'intérêt du prêtre pouvait se confondre avec l'intérêt national, écrit Helvétius, les religions deviendraient les confirmatrices de toute loi sage et humaine. Cette supposition est inadmissible. L'intérêt du corps ecclésiastique fut partout isolé et distinct de l'intérêt public.

Le gouvernement sacerdotal a, depuis celui des juifs jusqu'à celui du pape, toujours avili la nation chez laquelle il s'est établi.

C'est à la fois au nom de la morale et des intérêts de la France, que Diderot condamne la Saint- Barthélémy. Par cet événement affreux, écrit-il, la France fut privée d'une foule de citoyens utiles.

Et l'auteur de la Religieuse analyse ainsi la situation du prêtre :

Une guerre interminable, c'est celle du peuple qui veut être libre, et du roi qui veut commander. Le prêtre est, selon son intérêt, ou pour le roi contre le peuple, ou pour le peuple contre le roi. Lorsqu'il s'en tient à prier les dieux, c'est qu'il se soucie fort peu de la chose.  

Dans cette critique de la l´idéologie, de la métaphysique, de l'Eglise, de sa politique et de ses moeurs, les philosophes du XVIIIe siècle représentent une expression brillante de la marche de l'humanité vers ce que Marx a appelé «l'âge de raison». Son avènement et, grâce à lui, le bonheur général de tous les hommes, c'est le but conscient des philosophes du XVIIIe siècle. Helvétius écrit :

Si la justice et la vérité sont soeurs, il n'est de lois réellement utiles que les lois fondées sur une connaissance profonde de la nature et des vrais intérêts de l'homme. Toute loi qui, pour base, a le mensonge ou quelque fausse révélation est toujours nuisible. Ce n'est point sur un tel fondement que l'homme éclairé édifiera les principes de l'équité.

Rousseau qui, en fait, a montré dans le Contrat Social que le roi n'était point de droit divin, mais humain, écrit au sujet de l'inégalité qu'il est

... manifestement contre la loi de la nature de quelque manière qu'on la définisse, qu'un enfant commande un vieillard, qu'un imbécile conduise un homme sage et qu'une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire. Les philosophes du XVIIIe siècle luttaient pour la société raisonnable et l´Etat raisonnable : là sont unies à la fois leur grandeur et leurs limites.

La vraie liberté, écrit d'Holbach, consiste à se conformer à des lois qui remédient à l'inégalité naturelle des hommes, c'est-à-dire qui protègent également le riche et le pauvre, les grands et les petits, les souverains et les sujets. D'où l'on voit que la liberté est également avantageuse à tous les membres de la société.

La raison était, dans ce domaine, comme l'a dit Engels : «l'intelligence bourgeoise idéalisée». La Révolution française donna une réalité à cette société raisonnable et à cet Etat raisonnable, écrit-il, mais si les nouvelles institutions étaient rationnelles comparées à celles dupasse, elles étaient bien éloignées d'être absolument raisonnables.

Comme la bourgeoisie réactionnaire escamote le caractère matérialiste de la philosophie des lumières, il est indispensable d'indiquer en quoi consiste précisément le matérialisme de leurs conceptions.

Ils sont matérialistes dans leur façon d'expliquer le monde par la matière en mouvement et, en fait, par rien d'autre. Ils sont matérialistes dans leur théorie de la connaissance, en expliquant que toutes les connaissances viennent du monde réel, par la voie de la sensation. Ils sont matérialistes en proclamant la valeur intégrale de la science.

En outre, ce matérialisme est essentiellement humaniste : il s'agit pour les matérialistes de faire le bonheur de l'homme dans la société.

Chez les divers représentants de ce matérialisme, ces différents aspects sont développés avec plus ou moins de rigueur et, dans l'ensemble, selon les limites que leur imposaient les conditions historiques et l'état des connaissances. C'est Diderot qui a poussé le plus loin ce matérialisme.  

Engels a donné des précisions extrêmement intéressantes sur la façon dont le matérialisme du XVIIIe siècle s'est lié avec le mouvement social et politique. La classe la plus directement intéressée à la lutte contre les prétentions de l'Eglise catholique romaine, explique Engels, était la bourgeoisie. Elle devait entrer en conflit avec la religion établie sur plusieurs points. D'abord parce qu'elle était en conflit avec la féodalité. Or, «avant que la féodalité profane pût être attaquée avec succès dans chaque pays et en détail, il fallait que son organisation centrale sacrée fût détruite». Ensuite, c'est parallèlement à la montée de la bourgeoisie que se développait la grande renaissance des recherches scientifiques :

La science se rebellait contre l'Eglise; la bourgeoisie ne pouvait se passer de la science et pour cette raison devait s'associer à la rébellion.

Mais, si le cri fut a" abord poussé par les universités et les marchands des villes, il devait rencontrer et rencontra un puissant écho dans les masses de la population rurale, chez les paysans qui devaient lutter partout, pour leur existence, même avec les seigneurs féodaux spirituels et temporels.

Engels montre ensuite les trois grandes décisives batailles qui représentent les points culminants de la longue lutte contre la féodalité : la réforme protestante en Allemagne, les révolutions en Angleterre, la Révolution française. Mais les deux premières batailles demeurèrent dans une enveloppe religieuse. La grande Révolution française fut le troisième soulèvement de la bourgeoisie, mais le premier qui rejeta entièrement le déguisement religieux et qui fut menée sur des bases politiques déclarées; ce fut également le premier qui fut réellement poussé jusqu'à la destruction de l'un des combattants, l'aristocratie, et au triomphe complet de l'autre, la bourgeoisie.

En Angleterre, le matérialisme fut d'abord une doctrine aristocratique dont la croissance «contribua à renforcer les penchants religieux de la bourgeoisie». Cette nouvelle doctrine choquait «les sentiments pieux de la classe moyenne, elle s'annonçait comme une philosophie qui ne convenait qu'aux érudits et aux gens du monde cultivé,par opposition à la religion qui était assez bonne pour les masses sans éducation, y compris la bourgeoisie». Chez Hobbes et ses successeurs, le matérialisme demeura «une doctrine aristocratique, ésotérique, par conséquent odieuse à la classe moyenne, à la fois en raison de son hérésie religieuse et de ses relations politiques antibourgeoises». Passant de l'Angleterre en France, le matérialisme resta d'abord «une doctrine exclusivement aristocratique. Mais son caractère révolutionnaire ne tarda pas à s'affirmer». En effet, les matérialistes français passent de la critique de la religion à celle des traditions scientifiques et des institutions politiques. Ils réalisent le travail géant qu'est l'Encyclopédie. Le matérialisme devient alors «la croyance de toute la jeunesse cultivée de France, si bien que quand la grande Révolution éclata, la doctrine couvée par les royalistes anglais fournit un pavillon théorique aux républicains et aux terroristes français et donna le texte de la Déclaration des Droits de l'Homme». Grâce à la Révolution, le matérialisme est devenu ensuite partie intégrante de la culture française.

Le matérialisme du XVIIIe siècle et le matérialisme moderne  

Le matérialisme dépendait de l'état des sciences au XVIIIe siècle. Or, celles-ci comportaient encore des lacunes très importantes. La chimie était à peine développée. En même temps, les sciences qui étudient la nature dans son évolution n'existaient pas encore. On commence à peine à parler de l'évolution des espèces.  

Dès lors, les matérialistes du XVIIIe siècle ne considèrent pas la nature dans son développement, mais comme une grande machine qui tourne éternellement en rond et qui, pour cette raison, n'a pas d'histoire. C est pourquoi Engels a appelé ce matérialisme métaphysique. L'un des aspects de cette particularité est le mécanisme, qui consiste à considérer la nature comme une machine soumise avant tout aux lois de la mécanique. Les philosophes du XVIIIe siècle expliquaient la nature par la mécanique, parce que celle-ci était, à leur époque, la science la plus développée. Cette conception fut appliquée aussi à l'histoire de la société. Les matérialistes du XVIIIe siècle ne voient pas le processus du développement de la société humaine. Le moyen âge est pour eux uniquement une grande nuit, une interruption pure et simple de la civilisation. Ils pensaient que «tout le passé ne mérite que pitié et mépris». En outre leur conception de l'histoire n'est pas matérialiste, ils considèrent, d'une manière générale, que les hommes agissent d'après leurs idées. Ils ne cherchent pas à déterminer l'origine, l'apparition de ces idées. Ils ignorent donc les forces motrices réelles de l'histoire. Ce sont là les insuffisances théoriques du matérialisme du XVIIIe siècle : ses étroitesses.

En ce qui concerne l'histoire, cela se manifeste aussi par la façon dont eux-mêmes et leurs disciples, les hommes de la Révolution, se représentèrent les événements. Les philosophes du XVIIIe siècle n'entendaient pas critiquer les institutions de la féodalité du point de vue de la bourgeoisie ascendante. Ils en faisaient la critique, comme on l'a vu, au nom de la Raison. Ils n'entendaient pas être les champions précisément d'une classe sociale, mais de l'affranchissement de l'Humanité tout entière. Ils préconisaient la société basée sur la Raison et l'Etat basé sur la Raison. Cependant, la société issue de la Révolution française devait être la société bourgeoise. C'était un progrès immense dans l'histoire de l'humanité, mais ce n'est pas la bourgeoisie qui, en s'émancipant, devait libérer avec elle l'humanité tout entière. La société bourgeoise ne devait être que la dernière forme antagoniste de la société, qui ne réalise pas la suppression de l'exploitation de l'homme par l'homme, mais les conditions matérielles qui rendent possibles et les forces humaines qui peuvent accomplir cet acte historique en détruisant le capitalisme. C'est pourquoi Engels a pu dire que le règne de la Raison dont ont parlé les philosophes du XVIIIe siècle était, comme devait le montrer l'histoire, «le règne idéalisé de la bourgeoisie». Cela montre que «les grands penseurs du XVIIIe siècle, pas plus que leurs devanciers, ne pouvaient franchir les limites imposées par leur époque».

Au cours du XIXe siècle, les sciences ont dépassé les étroitesses particulières à celles du XVIIIe siècle. La chimie et la biologie se sont développées. La géologie, le darwinisme ont appris aux savants à considérer la nature dans son développement et non plus comme une machine qui tourne en rond. Tout apparaît désormais comme ayant une histoire : le système solaire, la terre, les plantes, les animaux, l'homme, autant de développements qui ne sont nullement séparés, mais s'enchaînent dans un immense processus historique.

Dès la première moitié du XIXe siècle, le matérialisme des Encyclopédistes n'est plus au niveau des sciences. Ce sont ceux qui le vulgarisèrent à cette époque que Marx et Engels ont appelés les matérialistes vulgaires. Les vulgarisateurs qui, de 1850 à 1860, débitaient en Allemagne leur matérialisme, ne dépassèrent en aucune façon le point de vue limité de leurs maîtres, tous les progrès des sciences naturelles faits depuis lors ne leur servirent que de nouvelles preuves contre la croyance et un créateur, et ce n'était pas du tout leur affaire de continuer à développer la théorie... (Engels : Ludwig Feuerbach, ch. II).

Le développement même des sciences avait posé une tâche nouvelle : continuer le développement de la théorie matérialiste. Les matérialistes du XVIIIe siècle avaient laissé eux-mêmes une tâche à accomplir : appliquer d'une manière conséquente le point de vue matérialiste à l'histoire, à l'étude du développement de la société.

C'est cette double tâche qu'ont accomplie Marx et Engels. L'accomplissement de la première tâche, c'est le matérialisme dialectique ; de la seconde, le matérialisme historique. Comment Marx et Engels ont accompli ces deux tâches, comment ils ont dégagé le «noyau rationnel» de la dialectique de Hegel, quels sont les traits fondamentaux du matérialisme dialectique et du matérialisme historique, c'est ce que l´Histoire du Parti bolchevik permet aujourd'hui à chacun d'apprendre.

Ce sont Marx et Engels qui ont continué à développer l'oeuvre du matérialisme du XVIIIe siècle. C'est pourquoi Lénine a insisté sur le fait que le matérialisme dialectique est la forme moderne du matérialisme. Mais Marx et Engels ont développé la philosophie des lumières précisément en dialecticiens, c'est-à-dire en la dépassant. Ils ont dépassé, par la méthode dialectique marxiste, les étroitesses du matérialisme du XVIIIe siècle que l'état des sciences à cette époque avait rendues inévitables. Ils ont créé en même temps le matérialisme historique. Ainsi, le point de vue matérialiste fut appliqué pour la première fois d'une manière entièrement conséquente. C'est parce que le marxisme seul a accompli ces tâches qu'il est le seul héritier et continuateur de la philosophie des lumières. Et lui seul peut en être l'héritier et le continuateur : le matérialisme ne peut être au niveau des sciences modernes qu'en étant dialectique, et il n'existe pas d'autre conception scientifique de l'histoire que le matérialisme historique. Celui-ci «étend les principes du matérialisme dialectique à l'étude des phénomènes de la vie sociale, à l'étude de la vie sociale, à l'étude du développement de la société».

Mais, grâce à cette extension, la science de l'histoire de la société devient «malgré toute la complexité des phénomènes de la vie sociale... une science aussi exacte que la biologie et capable défaire servir les lois du développement social à des applications pratiques». Ces applications pratiques, c'est le socialisme scientifique : «... le socialisme, de rêve d'un avenir meilleur pour l'humanité qu'il était autrefois, devient une science». Marx et Engels ont insisté de nombreuses fois sur cette évolution qui va des matérialistes du XVIIIe siècle au socialisme et au communisme.

Dans l´Anti-Dühring, Engels montre que «parallèlement à chaque grand mouvement bourgeois, éclatait aussi un mouvement de classe qui était le devancier plus ou moins développé du prolétariat moderne». Des manifestations théoriques correspondent à ce mouvement d'une classe incomplètement formée. «Aux XVIe et XVIIe siècles, les peintures utopiques de sociétés idéales; au XVIIIe siècle, des théories déjà franchement communistes (Morelly, Mably). L'égalité ne devait plus se limiter aux droits politiques, mais embrasser les conditions sociales de l'individu, il fallait abolir non seulement les privilèges de classes, mais les antagonismes de classes». Si Marx a dit que les Français civilisèrent le matérialisme, c'est surtout parce que chez les matérialistes du XVIIIe siècle, le matérialisme place l'homme au centre de ses préoccupations.

Dans Helvétius, qui part également de Locke, le matérialisme acquiert ses traits spécifiquement français. C'est sous le rapport de la vie sociale (Helvétius, De l'Homme) qu'il le saisit aussitôt. Les aptitudes physiques et l'amour-propre, la jouissance et l´intérêt personnel bien compris sont le fondement de toute morale. L'égalité naturelle des intelligences humaines, l'unité entre le progrès de la raison et le progrès de l'industrie, la bonté naturelle de l'homme, la toute-puissance de l'éducation, sont les points principaux de son système. Et Marx écrit plus loin :  

Il n'est pas besoin d'une grande sagacité pour constater que le matérialisme, dans ses théories de la bonté originelle et des mêmes dons d'intelligence chez les hommes, de la toute-puissance de l'expérience, de l´habitude de l´éducation, de l'influence des circonstances extérieures sur l'homme, de la haute importance de l´industrie, des mêmes droits à la jouissance, etc., se rattache nécessairement au communisme et au socialisme.  

Ce rattachement s'exprime dans la filiation des doctrines : chez Babeuf; chez Fourier qui part directement du matérialisme français. Helvétius a pour disciple Bentham, et c'est de lui que part Owen, «le fondateur du communisme anglais». C'est ce communisme que connaît durant son exil Cabet, qui va le rapporter en France et le vulgariser. Quoique saisir le matérialisme «sous le rapport de la vie sociale» soit le «trait spécifique» du matérialisme français, ce matérialisme ne connaît pas encore les lois du développement de la société. Il en est de même en ce qui concerne les plus grands représentants du socialisme utopique : Saint-Simon, Fourier, Owen. Engels souligne l'analogie profonde qu'il y a pour cette raison, entre les utopistes et les philosophes : ni les uns ni les autres ne se présentent comme les représentants d'une classe. Les philosophes ne se présentent pas comme les représentants de la bourgeoisie. Les utopistes ne se présentent pas comme les représentants du prolétariat Les uns et les autres proposèrent d'affranchir l'humanité tout entière. Les utopistes, comme les philosophes, font leur critique et proposent leurs réformes au nom de la raison pure et de la justice éternelle. Seulement, fait remarquer Engels, il y avait tout un monde entre la raison et la justice éternelle des philosophes du XVIIIe siècle et des utopistes du XIXe siècle. C'était le monde bourgeois qui, entre-temps, avait développé ses contradictions et étalé son désordre. «Comparé aux pompeuses promesses des philosophes, les institutions politiques et sociales qui suivirent le triomphe de la Révolution parurent de décevantes et amères caricatures».  

Les utopistes dénoncent donc ce monde. Fourier, en particulier, s'en fait le critique génial. Mais les utopistes pensent que «le monde bourgeois basé sur les principes des philosophes» était tout aussi déraisonnable et injuste que la féodalité et les autres formes sociales antérieures; que «si la pure raison et la vraie justice n'avaient pas jusqu'ici gouverné le monde, c'était parce qu elles n'avaient pas été découvertes», et que «si l'homme de génie qui devait découvrir cette vérité avait manqué, il surgissait maintenant avec la proclamation de la vérité, non comme produit du développement historique, mais par hasard. Il aurait pu naître 500 ans plus tôt et épargner à l'humanité 500 ans d'erreurs, de luttes, de souffrances». La lumière n'est pas encore faite sur les forces motrices de l'histoire, sur les lois de développement de la société, sur la genèse et la mise en oeuvre de la solution des problèmes sociaux. Elle se fera grâce au matérialisme historique.

Mais, cette fois, tout, en histoire, est éclairé par la lumière de la science, y compris la genèse de la vérité concernant la solution du problème social. Engels a montré que le socialisme utopique avait sa nécessité : la développement insuffisant de la production et de la lutte des classes, et que c'est leur développement ultérieur qui rendit possible la création du socialisme scientifique. Par le socialisme scientifique, le marxisme apporte à l'homme les lumières de la science non plus seulement sur la nature, mais aussi sur ses propres destinées. Le problème du règne de la Raison dans la société reçoit à son tour une solution rationnelle. Marx et Engels montrent ce qui empêche la raison de régner dans la société : l'exploitation de l'homme par l'homme. Ils montrent que la condition de l'instauration de son règne, c'est la suppression du capitalisme; que la force sociale qui l'accomplira c'est le prolétariat; que le moyen que celui-ci doit employer, c'est la conquête du pouvoir par la Révolution. Alors, la Raison cesse d'être l'auréole d'une société qui ne peut encore s'y conformer. Les hommes pourront diriger la société d'après la raison, conformément à un plan, et l'humanité passera «du règne de la nécessité dans celui de la liberté».

L'Histoire du Parti bolchevik nous montre comment le marxisme, enrichi par Lénine et Staline, a permis de réaliser effectivement, sur la sixième partie du globe, le socialisme.

L'idéal d'universalité humaine posé avec tant d'éloquence par les philosophes du XVIIIe siècle, apparaît ainsi avec les conditions rationnelles de sa réalisation. Les philosophes proposaient l'émancipation de l'humanité en général, et non celle d'une classe sociale en particulier. Ils voulaient le règne de l'humanité et c'est le règne de la bourgeoisie qui vint. Marx et Engels découvrent que l'émancipation de l'humanité tout entière a pour condition l'émancipation du prolétariat. C'est grâce à la révolution prolétarienne et à la construction du socialisme, que la société vraiment humaine cesse d'être une abstraction pour devenir une réalité par la société sans classes.

Le matérialisme et la bourgeoisie  

Dès que le prolétariat révolutionnaire commence à menacer sérieusement la bourgeoisie, celle-ci se souvient des services que l'Eglise et la foi religieuse ont rendus à la cause de la conservation sociale. Elle abandonne la philosophie de ses ancêtres révolutionnaires. Il ne restait plus d'autre ressource à la bourgeoisie française et allemande, écrit Engels, que l'abandonner silencieusement leur libre pensée, comme un adolescent pris du mal de mer qui laisse négligemment tomber le cigare allumé avec lequel il avait eu l'orgueil de monter à bord. Un à un les esprits forts prirent un extérieur pieux, parlèrent respectueusement de l'Eglise, de ses dogmes, de ses rites, et s'y conformément même pour autant qu'il était impossible de l'éviter. Les bourgeois français firent maigre le vendredi, et les bourgeois allemands écoutèrent en transpirant sur leurs chaises, à l'église, d'interminables sermons protestants. Ils n'étaient plus d'accord avec le matérialisme : Die Religion muss dem Volk erhalten werden, il faut une religion au peuple, seul et dernier moyen de sauver la société de la ruine complète. Effectivement, en France, en particulier après la Commune, la bourgeoisie réactionnaire organise d'une manière systématique «l'oubli» du matérialisme. Le matérialisme moderne, le marxisme ? Jusqu'à ces dernières années, les manuels et les dictionnaires philosophiques ne mentionnaient même pas l'existence du «matérialisme dialectique».

C'est le matérialisme vulgaire, voire le positivisme, qui furent présentés comme les seules formes du matérialisme et réfutés «triomphalement» par les philosophes réactionnaires dont on peuplait de plus en plus les Universités. En même temps, on diffusait dans la jeunesse cultivée le mépris de la science, et des conceptions plus ou moins mystiques, afin de les sauver de cet «abandon des élites» par lequel les historiens de la réaction apprenaient à voir à la bourgeoisie la cause principale du succès de la Révolution. On ne pouvait naturellement pas supprimer purement et simplement tous les Encyclopédistes des programmes scolaires. Mais on leur appliqua cette méthode que Diderot avait décrite dans Les Bijoux indiscrets : des pygmées armés de ciseaux et de rasoirs, tailladant les têtes des grands hommes pour les refaire à leur goût. J'en entendis une qui redemandait son nez et qui représentait qu'il ne lui était pas possible de se présenter sans cette pièce.

«Eh ! tête, ma mie, lui répondit le pygmée, vous êtes folle. Ce nez qui fait votre regret vous défigurait. Il était long, long...»

Ce nez si long qu'on s'appliquait à couper aux Encyclopédistes, ce fut leur matérialisme. On se mit à faire des morceaux choisis avec les textes les plus anodins et à écrire des livres sur les philosophes du XVIIIe siècle, en oubliant de dire qu'ils étaient matérialistes. Ce qui est caractéristique, c'est que chez les protagonistes de ce bruyant athéisme dont nous avons déjà parlé, on rencontre la même attitude. Dans un tout récent livre, le professeur Bayet n'a oublié, en parlant du XVIIIe siècle, que le matérialisme.

Mais à mesure que, dans la période de l'impérialisme, toutes ses contradictions s'aggravaient, le capitalisme s'orientait avec de plus en plus de force vers le mot d'ordre : il faut une mystique pour le peuple. Et le fascisme nazi devait montrer qu'il lui faut encore plus de mystique et encore moins de raison que dans les anciennes religions. Ce qui est dangereux pour les oligarchies capitalistes, c'est avant tout la connaissance que les travailleurs peuvent acquérir des lois de l'histoire. Dès lors, le fascisme entreprend d'exterminer ceux qui ont cette connaissance, c'est-à-dire les marxistes, et à inculquer dans la conscience des hommes le racisme. Il n'y a pas de classes, mais seulement des races.

Il n'y a pas de lutte de classes, mais une lutte des races. La mystification est grossière. Il est visible que la race est destinée à masquer les classes. Naturellement, des connaissances scientifiques élémentaires permettent de comprendre que races, lutte de races sont des inventions. Mais le théoricien officiel du racisme, Rosenberg, proclame pour cette raison qu'il ne faut pas chercher ce qu'il y a derrière les races ; que les races et leurs luttes représentent le terme ultime de la connaissance : «Il ne nous est pas possible, dit-il, de remonter au-delà.» En fait, «l'Etat raciste» empêche par le fer et par le feu de remonter au-delà des races, et il organise systématiquement l'obscurantisme. Avec les libertés démocratiques, doit disparaître la science pour être remplacée par la mystique. Maintenant, le capitalisme se rebelle contre la science. Cette mystique doit, par l'ignorance, maintenir les hommes dans un état de crédulité illimitée, les rendre totalement obéissants, mais disponibles pour la guerre.

C'est pourquoi la mystique elle-même doit être une mystique de haine et d'excitation; elle ne doit pas être un arôme spirituel; elle ne doit connaître que l'odeur du sang. L'éducation doit être remplacée par l'élevage d'une nouvelle race humaine. L'homme idéal pour le racisme, c'est le robot, dont l'aryen n'est que l'enveloppe qui le rend présentable. L'âme raciale, la Rassenseele, que les nazis veulent inculquer aux hommes, c'est l'âme d'esclave, celle qui est capable de rendre l'homme aussi semblable que possible au robot. Après tant d'ersatz, le grand capital allemand essaie de fabriquer l'ersatz de l'âme humaine. Il veut imposer les ténèbres au pays où sous influence des lumières françaises et en contact avec elles, se sont développées les lumières allemandes, cette Aufklärung qui évoque les plus grand noms de la philosophie classique et de la littérature en Allemagne, depuis Kant et Goethe jusqu'à Hegel. Goethe voulait toujours plus de lumières : ce sont ses dernières paroles. Les nazis, eux, veulent toujours moins de lumières et plus de ténèbres. C'est pourquoi ils passent sous silence ou falsifient grossièrement les grands penseurs de l´Aufklärung. La bourgeoisie révolutionnaire était matérialiste.

Avec la science dont elle avait besoin, elle se rebellait contre l'Eglise. Cette fois, c'est le prolétariat qui a besoin de la science et c'est lui qui fait cause commune avec elle. Dès le XIXe siècle, la bourgeoisie proclame qu'il faut une religion au peuple. A l'époque du capitalisme pourrissant, elle va chercher refuge jusque dans les formes les plus barbares de la mystique, dans la mystique du sang et de la race, s'efforçant de recréer les ténèbres dans les âmes afin de se sauver.

Rosenberg sait ce qu'il fait quand il interdit de chercher derrière la race : derrière «le grand aryen blond aux yeux bleus», il y a la racaille cosmopolite de l'oligarchie capitaliste. C'est pourquoi en Allemagne même, le grand aryen blond aux yeux bleus peut être prêché par Hitler qui n'a pas les yeux bleus, qui n'est ni blond, ni grand, ni même aryen, pour cette simple raison qu'il n'en existe pas. Mais Mussolini prêche lui aussi le grand aryen nordique, et les capitalistes japonais font aussi du racisme. Mais quels que puissent être les efforts du capitalisme pour se sauver en extirpant de la conscience humaine les lumières de deux mille années de civilisation, il ne peut y parvenir. D'abord, la sixième partie du globe lui échappe, et l'Union Soviétique, rempart de la paix, est, en même temps, le rempart de la civilisation. Le pays du socialisme est aussi le pays de la raison, le foyer des lumières. Le fascisme ne peut abolir cette loi selon laquelle c'est l'existence qui détermine la conscience. Il a beau vouloir loger dans le cerveau des hommes du XXe siècle des fables qui correspondent aux conditions d'existence de l'homme au Xe siècle. Les conditions d'existence restent celles du XXe siècle. Il a beau vouloir inculquer au prolétariat industriel la mentalité des anciens Germains : leurs conditions d'existence - l'exploitation capitaliste - reforment tant qu'elle dure leur conscience de prolétaires révolutionnaires. D'où précisément la violence inouïe du fascisme, pour tenter de réaliser ce qui est irréalisable. Mais cette violence elle-même, signe de sa faiblesse, dresse les masses laborieuses toujours davantage contre elle, d'autant plus que se développent les conséquences de ces contradictions du capitalisme que le fascisme ne peut résoudre, mais seulement aggraver.

Au service du grand capital, Hitler et ses pareils ont créé l'Enfer sur terre. Les masses martyrisées n'iront pas transporter encore une fois au ciel leur protestation contre la misère et la guerre.

Pendant que la bourgeoisie devenue conservatrice s'est détournée du matérialisme, celui-ci demeura intact dans les larges masses du peuple français. L'avant-garde du prolétariat révolutionnaire adopta le matérialisme moderne : le matérialisme dialectique et le matérialisme historique qui constituent, comme l'écrit l'Histoire du Parti bolchevik, «le fondement théorique du communisme, les principes théoriques du Parti marxiste». Les Partis communistes sont les seuls partis marxistes. Les Partis de la Ile Internationale répudient ouvertement le matérialisme dialectique, sans lequel il n'y a pas non plus, comme nous l'avons vu, de matérialisme historique. Mais, parce que seul le matérialisme historique peut constituer la base scientifique de l'action politique, notre Parti seul, base son action sur la science. Dans notre Parti, il ne saurait être question d'élaborer des résolutions par voie de conciliation et de synthèses entre les opinions ayant les origines les plus variées. Les résolutions de notre Parti sont destinées à fixer son action par l'analyse des faits et les intérêts des masses populaires. Cette science, qui est la nôtre, est le fruit d'une longue évolution dont la philosophie des lumières est l'une des étapes les plus décisives. Voilà pourquoi nous en sommes les héritiers et les continuateurs. Nous le sommes encore parce que seul notre Parti accomplit méthodiquement ce travail qui fut, au XVIIIe siècle, celui des Encyclopédistes. Notre Parti est seul à diffuser dans les masses les lumières de la science sur les questions économiques, sociales et politiques. Ailleurs, sans aucune exception, il ne s'agit pas d'éduquer les masses, mais de leur faire prendre, selon le mot de Descartes, «un peu de cuivre et de verre pour de l'or et du diamant». Et cela dans le meilleur des cas.

Mais, en même temps, c'est notre Parti qui défend seul, d'une manière conséquente, la science contre l'obscurantisme, et c'est ce qui lui vaut la sympathie des meilleurs représentants de la science et de la littérature françaises. Ailleurs, l'abdication devant l'agresseur sur le plan politique, se double d'une abdication devant la mystique obscurantiste : Esprit de Munich et Munich de l'Esprit. Les mystiques de lâcheté et d'esclavage traduisent la décadence d'une classe qui fut révolutionnaire. Le Parti Communiste, parti des forces d'avant-garde de la Société, est le Parti de la raison militante. C'est ainsi que notre Parti continue la pensée la plus française, celle des Encyclopédistes. Il s'en montre le vrai continuateur; il la continue en l'enrichissant, en la rendant vivante et agissante.